中华神学

政治神学文选（第二版）

约翰·加尔文：罗马书第13章注释... 1

约翰·加尔文：《基督教要义》第四卷第二十章论政府... 9

曹志编译：基督教圣约传统... 24

王志勇：世界中的圣徒――清教徒、清教徒神学与威斯敏斯德会议简介... 65

王志勇：加尔文政治神学七大原则与人权保障... 89

王志勇：浅释加尔文论公民政府... 98

加拿大长老会关于教会与国家关系宣言... 132

丛日云：基督教传统与古典自由主义论纲... 135

丛日云：外在奴役下的内在自由——基督教对自由观念的贡献... 148

沈岿：暴力后的和解，为什么？如何可能？——读《暴力之后的正义与和解》随感... 154

刘澎：宪法比较：宗教自由与政教分离... 161

约翰·加尔文：罗马书第13章注释

1. 在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的，

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注释：

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　　1．人人都当顺服他保罗在本段经文中特别小心教导基督徒生活方面的态度，似乎是由于当时的环境，使他必须如此行；虽然传福音的事历来与时代发生特别的关系，但是当时更是如此。因为总是有些卤莽的人相信惟有一切属世的权柄被废除之后，基督的国度才得以高举起来；同时又认为若不是脱出了人所给予的压制，就不能享受主给他们的自由。犹太人的心中比其他人更有此种错误，因为他们认为亚伯拉罕的后裔，在救赎主临世之先，曾多么兴盛，但因救主的来临反倒受外邦人的统治，是莫大的羞辱。使犹太人与统治者隔绝的还有一原因，因为多数掌权者都蔑视敬虔的人，并以绝对敌意的态度来逼迫宗教。因此这些在上执政者，图谋从天上地下惟一的主基督手中将权柄夺去，若我们还是去顺服他们似乎有些不合常理。或许就是为了这些原因，保罗要很小心地来讨论民事法官的权威。他先将一般的戒律说出来，借此可以概括他所要提到的各点，然后再加以解说并证明他所提到的戒律。　　他称他们为在上有权柄的，因为他们高于别人，但并不是最高的，因为他们并不获有至上的权柄。他们被称为法官，是因他们有权判决案子，处理他们权下的人事。保罗这里的话可以预先阻止人以好奇心所发的问题，就是谁派他们来治理我们。但保罗说，他们并不是由于自己的力量获得此种地位，而是主所委派的。保罗说：人人都当顺服，意思是所有的人都包括在内，免得有人以为自己是例外的，因而不肯顺服。　　因为没有权柄不是出于神的我们应当顺服掌权者的理由，是因为他们都是神所指派的。假使神的旨意乃是要以这样的秩序来治理世人，所以凡想推翻神秩序的人，就是轻视神的权柄，也就是抗拒神；既是轻视神所设立的政府，也就是轻视神的护理，因此也就是与神为敌。我们更应当知道，政府的权柄是从神而来，但不能说灾疫、荒年、战争以及其他从罪来的刑罚也都是出于神，因为惟有正义的、合法的政府才是神所设立的。虽然独裁的、不义的政府不是神所命定的，但政府的制度却是神所设立来造福人群的。阻止战争既是合理，以及消灭其他灾害也是有益的，所以使徒吩咐我们要自愿地尊敬掌权者的权柄，为的是要使人类得益。人们因罪而受到神的刑罚，并不能说是神所命定的，却是祂所用的方法，为要保持祂所命定的合法秩序。

2. 所以抗拒掌权的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。

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注释：

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　　2．所以抗拒掌权的因为无人能够抗拒神而不使自己灭亡；保罗在此警告我们，凡在这方面反对神旨意安排的人不能不受刑罚。所以我们必须小心，不然我们会自讨咒诅。刑罚（或"审判"）我认为不但是法官所给的审判，有如保罗在此所要说的，凡抗拒掌权的都会受到刑罚，而且也是神自己所执行的报应。保罗在此让我们看见那些反抗神的人最终所得的结局。

3. 作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞。

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注释：

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　　3．作官的原不是叫行善的惧怕他现在叫我们要顺服作官的，理由是因他们对我们有益。作官的之所以有益于我们，是因为主这样安排，为的是要使行善的人有平安，又能制裁恶人偏邪的行为。在这两件事上，作官的使人民获得太平。恶人的狂暴若不受到辖制，无辜的人若不受到保护以免受到恶人的危害，那么世界就会混乱，甚至毁灭。假使这是惟一的良方能使人类不至于毁灭，我们就应当特别小心地拥护这种制度，不然我们就是有认为人类的公敌。

　　保罗又说：你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善。这话的意思是说：若我们行善，我们就没有理由惧怕任何作官的人。事实上凡想要挪去掌权者治理的人，乃是默认他自己有了一个邪恶的心，并在计划着行坏事。然而保罗在此所论的乃是法官们当然的本分，虽然执政的人时常并没有遵行此点，但我们仍然应当顺服他们应得的权柄。如果我们认为一个邪恶的统治者，乃是神所使用来惩罚百姓的罪，那我们就该反省一下，因将神所安排的美好福分变成了咒诅，乃是因我们自己的错失。

4. 因为他是神的用人，是于你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空的佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。

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注释：

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　　4．因为他是神的用人，是于你有益的作官的人可在这里学习一个功课，晓得他们的天职是什么，他们治理人不是为了自己的利益，而是为公众的福利。他们的权柄也不是没有限制的，他们的权柄只限于百姓的益处。简言之，他们治理时，应当向神向人负责，因他们是蒙神所选，又是为祂服务，所以应当向祂交帐。但是神所交托给他们的职务又是关于他们以下的百姓，他们因此对百姓也有职责。保罗也提醒我们各人，乃是因神的恩慈，我们得以受到执政者的保护，他们佩剑就是要阻止恶人来危害我们。

　　因为他不是空空的（徒然的）佩剑法官们另一个职责，就是要制压恶人横霸的行为，因为他们不愿意受法律的约束，所以法官就当按照神的审判所要求的，对于他们所犯的罪加以刑罚。保罗明明地说，作官的人佩剑不是为了外表的装饰，却是要打击行恶的人。

　　是伸冤的意思是说，执行神的忿怒。保罗以他们佩剑的事证实此点，因为代表权柄的剑是神赐给他们的。假使神让他们佩剑，神也将使用此剑的权柄交给他们；所以当他们执行死刑时，也是顺服神的命令为神伸冤。因此若有人以为流罪人之血是错误的，就是反对神。

　5. 所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。

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注释：

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　　5．所以你们必须顺服保罗在此再重述一次他在本章开始时所提到的对于执政者的顺服，但这里说得更清楚，我们顺服他们不但是为了人间的原因，而且也是因为神吩咐我们顺服他们。这里所谓刑罚（忿怒）乃是指执政的，以惩罚那些轻视他们尊严的人。保罗的意思是："我们顺服不是因为他们有权柄可以刑罚我们，或是使我们无法抗拒他们，因为通常不顺服时，受到亏损的是我们；我们顺服却是因为神的话与良心而来的自愿的顺服。"所以若是掌权的没有佩剑或是我们虽轻视或激怒他们，也不会受到刑罚，我们还是要顺服他们，好像我们若如此行会立刻受到刑罚一样。神给他们权柄来管理我们，我们个人就无权剥夺他们的威严。这里的论点完全是关于民治政府的；因此若有人要利用人的良心或本节经文来建立他们独裁的统治，是没有根据的。

　6. 你们纳粮，也为这个缘故；因他们是神的差役，常常特管这事。

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注释：

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　　6．你们纳粮，也为这个缘故保罗在此也趁着机会提到付税的事，他认为向政府交税是应当的。如果他们的责任乃是要保卫以及保持真正的和平，使正直的人不受到恶人的损害，那么他们必须有兵力作为他们的支持，不然他们就不能保障和平。因此按法律收税可以支持这种必须的费用。这里我们不是在详细讨论政府当如何征税，或是执政者当如何处置所收的税，或是使税收不入他们的私囊；但我们认为，他们应当记得他们所征收的税都是公共的财产，不能以之来满足私人的欲望与享受。我们看到保罗所提的税收，都有适当的用途，就是说，我们纳了税，可以使政府长官用来防卫国土，保护百姓。

　7. 凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。

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注释：

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　　7．凡人所当得的，就给他使徒在这里似乎是将我们对于执政者的各种责任加以总结起来。我们应当尊敬重视他们，顺从他们所颁布的律法与判决，并向他们付税纳捐。保罗所说的惧怕乃是指服从；所谓关税或税捐不单是指固定的某种进出口税，也包括其他各种税捐。

　　这节经文也证实保罗前面所说的，我们服从君王或长官不是因为不得不如此，而是因为此种服从乃是蒙神喜悦的。祂要我们不但是惧怕他们，而且也是自愿地尊敬他们。

8. 凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的，就完全了律法。

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注释：

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　　8．凡事都不可亏欠人有人以为这句话是讽刺性的；保罗在此可能是在答复人们的反对，这些人认为基督徒既然应当有爱心，那其他一切的戒律都是多余的。我不否认本句话是讽刺性的，似乎是他在此承认除了爱之外，没有其他律法；但我采取不同的解法，我宁愿采取更简明的看法，保罗在此乃是指出关于执政者的权柄也是以爱为前提的，因我们不会以为他们是软弱的。保罗在此似乎是说："当我请求你们顺服掌权时，我乃是盼望一切的信徒当以爱的律为出发点。假使你们盼望善行得以伸张（若不是这样盼望的人是没有人性的），你们就应当努力使律法与善政得以普遍，以至于人民可以顺服保障律法的人，因他们使我得享太平。"因此想要实行无政府主义就是破坏了爱的原则，因无政府主义的直接后果乃是国家趋于混乱状态之中。

　　因为爱人的就完全了律法保罗在此的目的要使我们看见一切的戒律都属次要，惟有爱的律是最主要的；因此我们可以知道，我们以爱心行事时，就已适宜地成就了诫命，而且我们愿意负起各样重担，为的是要使爱心得以表现出来。所以他在此也完全证实了我们对于执政者应有的服从，我们的服从且全是出于爱。然而有些人觉得这段话仍有困难。保罗的教训乃是：假使我们爱邻舍，我们就完成了律法。　　然而他并没有提到对于神的敬拜。（他本不应当将此点略去的）。但保罗在此并不是讨论全部的律法，他不过是提到律法所要求于我们对邻舍的本分。事实上，当我们爱邻舍时，全部的律法确是得以完成了，因为真正对人的爱乃是从神的爱而来，而且我们爱人本就是爱神的果子。但保罗所提的只是第二部分，因为他在此所查考的只关于这一方面。他似乎是这样说�"凡爱邻舍有如爱自己的人，已经完成了他对世人的本分。"那些诡辩的人想从本节中找到以行为称义的根据，是徒然的。保罗在此并不是说到我们所当行或不当行的事，却是提到一种我们所不能完全达到的情况。当我们说，人不是靠行为称义，我们并不是说，顺服律法就不是真的义行。但是无人能完成律法，也无人曾完成律法，所以我们说靠律法称义是不可能的；故我们惟一的避难所乃是基督的恩惠。

　9. 像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。

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注释：

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　　9．像那不可奸淫我们不能由于这句话就认为保罗所提到的只是诫命的第二部分，因为他也说：或有别的诫命。如果是第二部分，他也略去了我们当孝敬父母的诫命。此点与他所讨论的题目最有关系，他将此略去似乎是没有理由的。但使徒故意将此略去，目的是否他不愿意使他所讨论的反而变为意义不明呢？我觉得并不一定，因为他已经指出要证明的各点；就是说，假使神颁下诫命的惟一目的乃是要教训我们爱的本分，所以我们就当以各种方法努力达成这一点。若有什么读者想要争辨的话，当晓得保罗在本段经文所要指出的，乃是全部律法的目的，是为要鼓励我们生发爱人的心。我们也必须加上他所略去的话，就是顺服执政者并不是不重要的，因为这样可以保持和平，并完成弟兄相爱的心。 10. 爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。

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注释：

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　　10．爱是不加害于人的保罗在此证实了他说的从爱所产生的果效，因此爱字已包括了一切诫命的教训。凡有真正爱心的人，绝不会想加害于他的弟兄们的。全部律法就是禁戒一件事，是叫我们不要去危害邻舍。这点与保罗目前所讨论的也有关系。执政者既是保卫我们的平安与公正，那末凡想使人人获得自己的权利，使人们生活自由，不受伤害的人，都需竭力拥护政府的制度。保罗重复提到爱能成全律法的事，也包括人类社会中的律法。这里并没有提示诫命的第一部分，就是论到如何敬拜神的部分。

11. 再者，你们晓得现在就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了。

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注释：

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　　11．再者，你们晓得现在……的时候从这里开始，保罗给另一方面的警戒。白天既有属天生命的光开始照在我们身上，我们就当像那些在公众注视之下习惯行动的人那样过我们的生活，因此我们会小心不行那卑鄙下贱的事，假使如此行，就会给许多人看到。我们更应当避免不洁的行为，因为我们一直在神与祂的使者的观察之下，同时我们也受基督邀请来仰望祂那如同公义日头的脸。

　　简言之，这里的意义如下："我们既晓得当睡醒的时候已经来到，就当弃绝一切属于黑夜的事。但愿我们抛弃一切暗昧的行为，因为黑暗已被驱除；又愿我们实行光明的行为，有如行在白昼。"中间的话应该放在括弧之中，那些话都是象征性的，因此值得我们注意其中的意义。所谓黑夜，保罗的意思是指不认识神，凡不认识神的，都是在黑夜行走或睡眠的人。不信的人有两样害处，就是盲目与愚昧。这个愚昧，保罗称之为睡眠，他又说，睡眠是死亡的表征。所谓光明，他的意思乃是指神的真理得以启示出来，借此公义的日头，即基督，升起来照明我们。所谓趁早睡醒，他的意思是我们应当预备自己，来遵行主所吩咐我们的事。所谓暗昧的行为，是指可耻的邪恶行动；他又说，他们在黑夜行这些事却不觉羞耻。所谓光明的兵器乃是指可敬的、庄重的、贞洁的行动，是多数在日间行出来的事。保罗不称之为行为，却称之为兵器，因为我们在服事主的圣工上是有争战的。本段开始的两个字，再者，是独立的，是与保罗前面所教训的真理有关系。他所说的时候，是信徒所晓得的，因为神的呼召，以及神救恩的临到是需要有新生命与新行为来配合的。他又说是趁早睡醒的时候，是指适宜的时候，或是一种机会。

　　我们得救，现今……更近了这几节经文时常被人误解。许多解释初信的信字为律法的时期，以为保罗似乎是说犹太人在基督临世之前已经相信了。我反对这种看法，因为是太勉强、太过分。将全部教会的真理应用在一小部分的人身上是不合理的。当保罗写罗马书时，全教会中的犹太人只占极少数。因此若是这样解法的话，保罗对罗马人讲这些话也是多余的。我所提到的白昼与黑夜的比较也使这种解法变为不需要。因此保罗在这里所说的乃是完全如同字面上所指的意义--我们的救恩比我们初信的时候更接近我们了--乃是指以前开始相信的时期。又因这里的助动词是无定词，所以如同我们在下面要看到的，保罗在此所说的更是合宜。

12. 黑夜已深，白昼将近；我们就当脱去暗味的行为，带上光明的兵器。

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注释：

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　　12．黑夜已深，白昼将近这就是他前面所说的情景。虽然信徒尚未获得完全的真光，但他却以之来与将来借福音的白昼所照亮我们的明光作为比拟。白昼在此并不是像其他地方那样指信仰之光（不然他不会�"将要临到"，却当说"已经临到"，因为信仰之光确已照亮我们）。白昼却是指属天生命有福的荣美，我们在福音之中已开始看到此荣美。保罗在此所说的乃是当神开始呼召我们时，我们就当立刻注意基督的再临，正如我们在晨曦初现时，可以知道午日当空的白昼已经不远了。

　　他说黑夜已深，因为我们已不像不信的人那样被浓厚的黑暗所笼罩，他们并没有生命的火花。然而对于我们，复活的盼望已因福音而放在我们眼前。事实上，借着信仰之光，我们得知属天荣耀的光辉，离我们已不远了，所以也能激励我们，以致不会在今世闲荡。然而接着他就叫我们要如同行在白昼的光中，他在此所用的比喻有了不同的象征，因为他将我们目前所得的基督真光的光照比作白昼。保罗乃是要在各方面劝勉我们多沉思默想将来的生命，又当多思想怎样敬重神。 13. 行事为人要端正，好像行在白昼；不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒；

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注释：

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　　13．不可荒宴，醉酒他在此提到三种邪恶的行为，而且每种都用了两个名词来描写--酗酒与放纵，以及与此相关的肉体的情欲和不洁的行态，嫉妒与竞争。这些行动既是如此可耻，甚至于属肉体的人在别人眼前也羞于如此行，那么我们在神光中行走的人，更当时时刻刻避免这样行，甚至于在没有人看见时也不可去行。虽然保罗在第三组中先提到争竞，后提嫉妒，但无疑地是要教训我们，使我们知纷争不和都是起于同一个原因，就是若有人要自高自大，就会在弟兄们中间产生嫉妒。所以野心是这两样邪恶的主要原因。 14. 总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。

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注释：

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　　14．总要披戴主耶稣基督这个比喻在圣经中常有提到，以指出人当怎样使自己的形状变美或变丑；两者都在于他的服装，污秽破烂的衣服使人失去尊严，清洁而正派的服装使一个人受到尊敬。穿上基督乃是说我们全身都受到祂的圣灵所护卫，因此我们有资格表现一切圣洁的生活。惟有这样，神的形象，即我们灵魂的真正装饰，可以在我们里面得到更新。保罗在此乃是要指出我们蒙召的目的，因为神收纳我们为儿子，而使我们得以接合在祂儿子的身体上，这样我们就必须弃绝以前的旧生命，而在祂里面变成新人。为这缘故，他在别处也提到信徒受洗而穿上了基督（加三37）。

　　不要为肉体安排只要我们仍在肉体之中，我们就不能忽略肉体；因为我们虽然与天上有交通，我们却仍寄居在世上。我们必须注意与肉体有关的事，这样行只是为了有助于我们今世的旅程，却不能因此而叫我们忘记了自己的天家。甚至于外邦人也说："人心不足蛇吞象。"因此凡想满足自己肉体欲望的，一定是纵欲过度，不能自拔。

保罗在此要约束我们的欲望，并提醒我们一切纵欲的原因是由于不满意我们所有的，也不想以庄重的、合法的态度来处理我们所有的财物。因此他给我们一个原则，我们应当供给肉体的需要，但不能放纵肉体的情欲。我们这样才能善用世物而不糟蹋一切。

　约翰·加尔文：《基督教要义》第四卷第二十章论政府

一、我们既已说到人受双重的治理，又已充分论到那在人的内在心灵里与永生有关的治理，所以在本章中，我们要讨论到民事判断和统制行动的政治。因为虽然这种讨论与我论信仰的教义似乎无关，但是结果必要表明，我有充分理由将两者联系起来，而且我非这样作不可；尤其因为在一方面，愚妄野蛮的人们狂妄地企图颠覆神所设立的这种制度；在另一方面，逢迎君主的人推崇君权过度，甚至不惜以之与神的权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝，否则就不免要将纯正的信仰废掉了。此外，我们很应当知道，神在这件事上是多么向人类施仁慈，好叫我们要更加虔诚地来表示感谢。第一，在我们未开始讨论这个题目之前，我们当首先重述两者间所已立定的区别，不然，恐怕要蹈世人的覆辙，把这两件完全不同的事不合理地混乱起来。因为有些人一听到福音所应许的自由，是要人惟独顺服基督，不注重人间的君王或长官，他们便以为若见到有任何凌驾于他们之上的权柄，就不能享受自由了。因此，他们以为除非改造整个的世界，废除一切的法庭，法律，和长官，以及任何被他们认为足以妨害自由的事，什么都不会好转。但是，凡能区别身体与灵魂，今生和永生的人，就不难了解基督属灵之国和属世的政府，乃是两件完全不同的事，而且彼此相距天壤。既然以基督的国为属世界的，乃是犹太人的愚昧，我们就当照圣经的明白教训，看我们从基督的恩典所领受的好处乃是属灵的；因此我们要把那在基督里应许给我们的一切自由，限于其固定的范围内。使徒保罗虽在一个地方劝人说：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制”（加5：1），但为何在另一个地方却吩咐作仆人的“不要因此忧虑”（林前7：21）呢？这岂不是因为灵性的自由很可以和属世的奴役并存吗？他以下的话也有同一意义，他说：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女”（加3：28）；又说：“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，化外人，西古提人，为奴的，自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内”（西3：11）。在这些话里他表明，不问我们在世人当中的情况如何，或是在那一国的律法下生活，都无关重要，因为基督的国不在乎这些事。

二、然而这种区别并不使我们看政府为败坏的事，与基督徒无关。有些狂热分子，除自由外，不如说除放荡外，什么都不喜欢。他们叫嚣夸口说，我们既然对世间万事与基督同死，被接入神的国，坐在天使的中间，就不应该再为那些与基督徒无关的世俗不洁的挂虑所纠缠，否则就太有损于我们的地位和尊严了。他们问道，律法若没有法庭和审判，有什么用呢？但审判与基督徒有什么相干呢？倘若杀人是不合法的，那么法律和审判对我们有什么用处呢？但是虽然我们已指出，这种治理是与基督在内心属灵的治理有别，然而我们仍应当知道，它们二者并不互相抵触。因为属灵的统治就在地上使天国多少在我们心内开始了，并在这暂时的今生中将多少不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的，为要维持对神的外表崇拜，保存纯正的教义，维护教会的组织，并约束人的行为，使之符合社会的要求，遵守国家的法律，彼此和睦，维持治安。倘若现在那在我们心中存在的神的国把今生终止了，我承认这一切就都是多余的。但是倘若神在我们渴望那真实之国时，仍要我们在地上作客旅，而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的，那么凡把这种帮助取消的，就是剥夺人的本性。这些人申辩说，神的教会理当非常完全，它的秩序就足以取一切律法而代之；但他们是在愚蠢地妄想人群社会有那不能有的完全。因为恶人既如此猖獗和顽梗不化，一切严厉的律法尚且鲜能制止，他们的暴行，即使用威权的铁腕也不能完全禁遏，倘若他们得以横行无忌，他们会怎样胡作非为呢？

三、关于政权的行使，以在另一处讨论为宜。目前我们只要使人知道，若想废弃政权，乃是野蛮不近人情的；它对人类是如面包和水，阳光和空气一样重要，而且更为优越。因为它不仅供应这些东西，使人得以呼吸，饮食，存活（政府使人群共处，确是包括这一切的事在内），而且使偶像崇拜，对神之名的亵渎，对神之真理的侮辱，以及别种冒犯圣教的事，都不敢公然发生或传播在人民中间；使治安不受骚扰；使每人能享受他的产业，而不受侵犯；使众人共同交易，而可免于欺诈不义；使正直与谦恭可以培植于人间；总之，使共同的宗教能以维持于信徒中间，且使人道能以维持于人间。人也不要希奇我过去似乎将宗教的事置之于人的治理之外，如今却把它交托于人的政府，因为我至今仍如以往一样，不许人对宗教和崇拜神的事制定法律，可是，我赞成政府不要容许神的律法中所有的真宗教受公然的亵渎，而不加惩罚。但是我们不如先把行政的每一部分分别加以讨论，好使读地因明晰排列，就更能了解当对整个行政系统采取什么态度。行政可分为三部分：一，维护法律的官吏；二，官吏藉以施行治理的法律；三，在官吏之下，为法律所治理的人民。我们首先要查考官吏的功能，看这职位是否为一个合法的身分，是否为神所许可，并看这职责的性质和权限。其次，我们要查考基督教的政府应当受何种法律节度。最后，人民从法律得着什么利益，他们对官吏应当怎样服从。

四、主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的，而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称，称官吏为“诸神”（诗82：1，6），来表明一切官吏是神所命的，他们都赋有神的权柄，都是神的代表，以神的代理者的地位来施行一切。这并不是我的捏造，乃是主基督的解释，他说：“经上的话是不能废的，若那些承受神的道的人，尚且称为神”（约10：35）。这意思无非是说，他们的任务乃是由神所授予，好在他们的职务上事奉神，正如摩西和约沙法对他们所委任的审判官说：“你们判断不是为人，乃是为主”（申1：16，17；代下19：6）。神藉所罗门的口所宣布的智慧，是有同样的目的：“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权”（箴8：15，16）。好象这是说，君王臣宰在世统治万事的权柄，并不是由于人的悖逆而来，乃是由于神圣善的安排和命定，因为他乐意如此管理人事，与人同在，并且引领人制定法律，施行公平的判断。这正是保罗所清楚教训的，因他于神所分给人的各种恩赐中举出治理来，作为基督仆人当用来造就教会的。虽然他在那里是指原始教会所委任施行管理会众的长老会议，即在达哥林多人书上称为“治理事的”（林前12：28）而言，然而国家政府既有同一目的，无疑他也是把各种合法的权威都介绍给我们。但是，当他进而对该问题作充分的讨论时，他就对此说得更明白。他说，“因为没有权柄不是出于神的；凡掌权的都是神所命的。作官的是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。你只要行善，就可以得他的称赞”（罗13：1，3，4）。这一点是为许多圣人的榜样所证实；其中如大卫，约西亚，希西家乃是君王；约瑟，但以理乃是大臣；摩西，约书亚和众士师乃是群众中任治理责任的；他们的任务，神宣布为他所承认。所以人不应当再怀疑官职不但是圣洁合法的，而且在人生中是最神圣尊荣的。

五、那些主张无政府主义的人，要回答说：古时虽有君王和士师管理粗俗的人民，但那种奴役人的政府，今日与基督的福音所带来的完全，是十分不相合的。这种话不仅暴露他们的愚昧无知，而且表示他们邪恶的骄傲，因为他们所夸的完全，一点也不能在他们身上发现。不管他们是何许人，都容易被驳倒。因为当大卫劝君王和审判官以嘴亲子（诗2：10-12），他并不是吩咐他们退位隐居，乃是要他们将所得的权柄屈服于基督，使他独居首位。同样，当以赛亚预言教会有“列王作养父，王后作乳母”（赛49：23），他也并不是将他们从宝座废去；反倒称他们为虔诚信众的保护者，好增加他们地位的尊贵；因为那预言是指基督降临而言。还有许多经文，尤其有在诗篇中说到掌权者的权利的经文，我故意不提。但是，最要紧的经文乃是保罗劝提摩太要在信徒的会中，“为君王和一切在位的恳求，祷告，代求，祝谢，使我们可以敬虔端正，平安无事的度日”（提前2：1，2）。可见保罗主张教会受君王和一切在位的人看顾保护。

六、这种思想应当不断地存在官吏的心中，因为这是对他们强有力的鼓励，激动他们尽忠职守，并对他们有特别的安慰，使他们职务上许多难巨的困难可以减轻。因为凡知道自己是施行神公义的人，应当如何热心追求正直，谨慎，仁爱，节制，和清白啊！他们若知道他们的法庭，即是活神的宝座，他们怎敢在法庭上容纳邪恶呢？他们若知道他们的口，即是为宣扬神真理的工具，他们怎敢不公平定案呢？他们若知道他们的手，是被派书写神的命令，他们怎能签署邪恶的法令呢？总之，他们要念及他们是神的代表，因此就要极其谨慎，诚恳，殷勤，在他们的行政里对人表彰神的安排，眷顾，良善，仁慈和公义。他们也必须常常谨记着：倘若在一切事情上“凡狡诈为耶和华行事的，必受咒诅”（耶48：10），那么，凡在公义的职位上欺诈行事的，就要受更重的咒诅。所以当摩西和约沙法想要规劝审判官尽忠职守的时候，他们除我们上面所引的那个原则外，就没有更有效的话了。摩西说：“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。约沙法说“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为主；判断的时候他必与你们同在。现在你们应当敬畏主，谨慎办事，因为主我们的神没有不义”（代下19：6，7）。在另一处有话说：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）。他们一知道他们是为神所委任，有一天必须向他交帐，他们就当尽忠职守。这种劝告值得为他们所特别注意，因为他们若是失职，就不仅是以非法行为损害人，而且是败坏神的审判，冒犯他。在另一方面，他们一想到他们不是从事俗务，或从事一种不合乎作神仆人身分的职业，而是执行神的使命，因此是履行了最神圣的事工；如是，他们就能得着特别的安慰。

七、那些不服这许多经上的证据约束，仍敢指斥这神圣的政治为与宗教及基督徒的敬虔不相融洽的人，岂不是侮辱神吗？因为指斥他所委任的政治，也就指斥了他。事实上他们不是厌弃掌权的，而是厌弃神，“不要他作他们的王”（撒上3：7）。倘若神因为以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了，他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗？但是他们提出反对理由来说，主曾对门徒说：“外邦人有君王为主治理他们，但你们不可这样；你们里头为大的，倒要像年幼的；为首领的，倒要像服事人的”（路22：25，26）。他们争辩说，这些话禁止任何基督徒施行统治或王权。好能干的解经家！原来事实乃是，在门徒中间起了争论“那一个可算为大”。主为要制止这种虚妄的野心，乃教训他们说，他们的职分不像今世的国度中一个人驾临乎众人之上。那么，这种比较何曾贬损王权的尊贵呢？这里除说明王权并非使徒的职分外，还说明了什么呢？还有一层，虽然官职各有不同，然而我们对它们理当一律接纳为神所命令的。因为保罗的话：“没有权柄不是出于神的”，乃是将一切权柄都包含在内，甚至包括最不为人所满意的专制政权在内。这专制政权除那为万人所服从的一人外，乃是奴役万人，因此是素不为心思豪爽和高尚的人所赞成的。可是，经上为要改正这些不正当的情绪，明白主张君王在位乃是出于神智慧的安排，并且特别命令我们“尊敬君王”（罗13：1以下；箴8：15；彼前2：13，14，17）。

八、凡无权处理公事的私人，若要来辩论他们所居之地，究应采用什么政体才是最好的，那诚然是徒劳无益的事。此外这问题若从抽象决定，也是不免措置的失宜的，因为它是随情况为转移。即令我们比较各种政体，而不愿到其情况，但它们的优点既都几乎相等，所以很不容易发现那一种政体高出其它一筹。政体共可分为三种：君主政体，由一人掌权，不管他是称为君王，还是称为公爵或其他；贵族政体，由国中的主脑人物掌权；民主政体，或平民政治，政权属于全体民众。诚然，君主政体容易变为独裁政治，贵族政体也不难变为少数水党的寡头政治；但是民主政体最易转为叛乱.就信三种由哲学家所提的政体本身而论,我就无法否认: 贵族政体，或贵族政体与民主政体的配合,远优于君主政体。因为很少有君王能够约束自己，不使其意志与公义及正直相抵触；又因为他们鲜能慎思明辨，在凡事上发现那尽美尽善的。所以由于人的罪恶和缺欠，使政权操于许多人之手，乃较为稳妥，他们好彼此帮助规劝。这样，倘若有人越权，别人就可以监察并约束他的野心。这是经验时常证明的，也是主用他的权威认可的，因为他在以色列民中建立了政体，好保守他们于美好的情况中，直到他在大卫身上预表了弥赛亚。我既欣然承认在这种政体内，自由若是与适当的约束相调节，而且是建立在一个巩固的基础上，就没有一种政体比这种政体更好的，所以我也以为凡能享受这种政治的人民，乃是最愉快的；倘若他们努力有恒地保守这种政体，我认为他们是尽天职。为求达到此目的，官吏也当尽力以赴，不让他们受托去加以护卫的自由稍被减损，更不稍受破坏；倘若他们对此漠不关心，不努力，那就是不忠于职守，背叛了国家。但是倘若神给人另一种政体，而他们却想发动革命，夺取政权，那么这种想头不仅是愚妄无效，而且是完全违法。倘若我们的眼光不局限于一城，而能环顾四周，总览全世，或至少展望远地，我们就必发现，神的明智安排，乃是以各种不同的政体，来治理各种不同的国度；因为组成国家的成分不同，所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以主的旨意为足的人，都是不必须的。因为若是主乐意任命君王治理王国,任命参议员或民政治理自由城市,我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内设立的治理者。

九、这里必须简单说明圣经对官职的性质所说的。倘若圣经未曾说到这职务地律法的两版都涉及，我们也可从外邦作者学到这一点；因为他们当中论到官职，立法和政府时，没有一个不是从宗教及敬拜神去开始的。所以他们都承认，没有一个政府能以得福，除非它是以促进宗教信仰为首务；凡只顾到人的利益，而不顾到神的命令的法律，也都是乖谬不合理的。因此，既然宗教在一切哲人的言论中占第一个位置，而且这是为万国所普遍承认的，所以基督诸侯和长官若不专心致力于此，就当以自己的懈怠为耻。我们已经表明，神特别命令他们负起这一职责；他们理当尽力表彰并维护神的尊荣，因为他们乃是神的代理人，而且靠着神的恩掌权。经上对一切贤君的称赞，大都是在乎他们当宗教败坏废弛的时候，恢复了对神的崇拜，或是他们专忱注意于宗教，使宗教纯洁安全。反之，圣经历史认为由无政府或缺乏良好政府所产生的一个罪恶，即是“那时以色列中没王，各人任意而行”（士２１；２５）。这些事证明那些愿意长官忘记上帝，而只愿长官在人民中间施行公道的人，是多么愚笨；因为神任命了理政者，并不是只为判决俗世的争端，而不必愿及那更重要的事，按照神的律法去崇拜他。这种观点为煽动分子所采取。他们毫无忌惮，醉心新奇，巴不得将那些拥护被蹂躏的虔敬的人，一概驱除于世界之外。并于第二块法版，耶利米这样劝告君王说：“你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血”（耶２２：３）。诗篇八十二篇也有同样的劝告：“你们当为贫寒的人和孤伸冤；当为困苦笔穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手”（诗82：3，4）。摩西嘱咐代表他的审判官说：“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。我止住不多说他在另一处，对将来的君王的指导：“不可为自己加添马匹，也不可为自己多积金银；不可向弟兄心高气傲，要平生诵读律法”（申17：16，17，19，20），以及那充满于经上同样的吩咐，叫审判官不存偏心，不收贿赂；因为我在这里论到官吏的职司，主要目的不在教导长官，乃在对别人指明长官为何许人，神委任他们有何目的。因此我们知道，长官在位，是要维护人民的清白，廉正，和安宁。他们的惟一目的，理当是增进大家的安全与和平。关于这一切德行，大卫宣布他一旦身登王位，将以身作则，说：“邪僻的事，我都不摆在眼前。悖逆人所作的事，我甚恨恶，不容沾在我身上，弯曲的心思，我必远离；一切的恶人，我不认识。在暗中谗谤他邻居的，我必将他灭绝。眼目高傲，心里骄纵的，我必不容他。我眼要看国中的诚实人，叫他与我同在；行为完全的，他要侍候我”（诗101：3-6）。但是，除非长官能保护善人脱离恶人的侵害，而且救助被压迫的人，他们就不能照大卫的话行，所以他们必须有权力，压抑邪罪，并严厉惩罚那些扰乱治安的人。因为经验十足证实了梭伦（Solon）的话：“一切国家都赖赏罚来维持，一旦将赏罚去掉，人类社会的制裁就都被破坏废除。”因为若无赏善，许多人就都会不顾公道与正义；若无罚恶，恶人的暴行也不易制遏。而这两者都包括在耶利米对君王和治理者的训谕中：“你们要施行审判和公义”（耶22：3），施行公义就是看顾，恩待，防卫，申辩和解放无辜者；施行审判就是压抑胆大者，制裁强暴者，并惩罚无法无天者。

十、但是这里有一个重要而困难的问题发生了。倘若一切基督徒都被神的律法禁止，不可杀人（出20：13），而先知以赛亚对教会也预言说：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物，这是主说的”（赛11：9；65：25），那么，官吏流人的血，如何能与信德相融洽呢？但若我们了解官吏施刑，完全不是出于本身，只是执行神的判断，那么，我们就不会受窘。主的律法命令说：“不可杀人，”但杀人者不能不受惩罚，所以立法者将刀交与施刑吏，来处置一切犯杀人罪的（创9：6；出21：12）。伤害毁灭本与信徒的品性不相符，但是奉神的命，为义人伸冤，既不是伤害，也不是毁灭。所以我们容易推断说，在这一方面，长官并不受一般律法管制；主虽藉律法约束人的手，却并不拘束他自己的公义，这公义是他藉官吏的手来施行的。所以，一位君主虽禁止人民打人伤人，却并不禁止官吏施行那特别委托给他们的公义。我希望大家总要牢记，凡官吏所作的都不是出于人的专擅，而是出于神的权威，是为他所命令的；在他的领导之下，他们决不会错误。因为我们对秉公行刑，并不能找出有力的反对理由，除了我们要阻止神用公义去惩罚恶行。但阻止上帝，若是不合法的，那么我们为何要诽谤他所任命的官吏呢？保罗说，作官的“不是空空的佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”（罗13：4）。所以君主和臣宰若知道什么事也不比服从神更蒙悦纳，并且他们若要在神面前证实他们的虔诚，公义，和正直，最好是专心致志于此职责。摩西是为这动机所影响，他既知道自己由神的权能注定作同胞的解放者，“他就把埃及人打死了”（出2：12），而且他一天曾杀戮三千人，又刑罚百姓敬拜偶像的罪（出32：26-28）。大卫也是为这动机所影响，在临终的时候，遗命他的儿子所罗门，要把约押和示每处死（王上2：5-9）。因此，君王的德行之一乃是“要灭绝国中所有的恶人，好把一切作孽的，从主的城里剪除”（诗101：8）。同样，诗篇作者歌颂所罗门说：“你喜爱公义，恨恶罪恶”（诗45：7）。以摩西的温和恬静的性情来说，他为何如此残酷暴发，双手既已染上弟兄的血，还遍历帐幕，直至杀戮三千人呢？大卫一生注重人道，他于临终时遗命其子如此残忍对待约押，“不容他白头安然下阴间”，又对待示每“使他白头见杀，流血下到阴间”，他为何能留下如此残忍的遗命呢？摩西与大卫在执行神所付托他们的报复上，他们的双手因严厉而成为圣洁，若果宽宥，反倒要被沾污了。所罗门说：“作恶为王所憎恶；因国位是靠公义坚立”（箴16：12）。又说：“王坐在审判的位上，以眼目驱散诸恶”（箴20：8）。又说：“智慧的王簸散恶人，用碌碡辊轧他们”（箴20：26）。又说：“除去银子的渣滓，就有银子出来，银匠能以作器皿。除去王面前的恶人，国位就靠公义坚立”（箴25：4，5）。又说：“定恶为义的，定义人为恶的，这都为主所憎恶”（箴17：15）。又说：“恶人只寻背叛，所以必有严厉的使者，奉差攻击他”（箴17：11）。又说：“对恶人说，你是义人的，这人万民必咒诅，列邦必憎恶”（箴24：24）。倘若拔剑追讨恶人乃是真的公义，那么当横行无忌的恶人刀上染满了血时，你若收刀入鞘，不去追讨，这种容忍，不但不能赞美为善良和公义，反而是最大的不义。然而你不可过于残酷，更不可把法庭作为一切被告的绞架。因为我既不赞成不必要的残酷，也不以为公平的判决可能没有仁慈。所罗门说：“王因仁慈和诚实，得以保全他的国位，也因仁慈立稳”（箴20：28）。长官理当戒惧，免得在两方面犯错误：在一方面他不可过于残酷，以致伤害胜于医治；在另一方面他不可迷信宽仁，陷入错误的人道主义--其实是极大的残酷--以致姑息恶人，贻害大众。在罗马皇帝涅珥瓦（Nerva）时，有一句名言：生活在一个什么都不容许的君主之下，固然是坏的，但生活在任何事都容许的君主之下，那就更坏了。

十一、既然君主和国家有时必须执干戈，为公众除害，照样我们可以推知，那为此一目的而有的战争，也是合法的。因为他们既经接受权力，保卫领土安宁，绥靖叛乱，解救民困，惩罚罪行；那么，他们执行权力，岂有什么事比击退那足以扰乱个人安全和国家治安的暴行，背叛，压迫，残暴，和种种不法的事更美好的吗？倘若君主是应该保障法律的，他们就有本分将一切足以败坏法律的恶势力击败。倘若他们惩罚那为害少数人的强盗，是合理的话，难道他们可以容许整个地区被人劫掠蹂躏，而不加惩罚吗？凡侵略，扰乱，劫掠他人领土的，不问他是君王或最下流的人，都该算为强盗，加以处罚。因此，照天理和职务的性质说来，君主武装，不但是要用公义的惩罚来制裁个人的罪行，而且是要用战争来保护领土，抵抗侵略。圣灵在很多经文上也宣布，这种战争是合法的。

十二、倘若有人提出反对理由，说新约并没有什么教训或例子，足以证明基督徒可以作战，我就回答说，第一，古时作战的理由，至今仍为有效；反之，没有理由可以阻止君主保护人民。第二，使徒的著作不会对这题目有明显的表示，因为他们的目的不是要组织国家政府，而是要说明基督属灵之国。最后，他们的著作暗示政治并不因基督降世而有所改变。用奥古斯丁的话来说：“倘若基督教的教训反对一切战争，那么，当兵丁求问怎能得救时，他们就当蒙指导去抛弃兵器，放弃军职；然而他们所得的劝告，乃是：‘不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足’（路3：14）。吩咐他们有钱粮就当知足，这自然不是禁止军人的生活。”但是长官在这里都当极其谨慎，决不可顺着自己的情感冲动行事。反之，他们若要施行惩罚，必须不发烈怒，不怀仇恨，不趋过激。他们理当如奥古斯丁所说的：“即令对他们所刑罚的罪人，也当存怜悯的心。”他们若要用武力来对付一个武装强盗般的仇敌，也不当轻易寻找机会，甚至机会临到，也不当利用，除非是迫不得已。有一位异教作者曾主张说，战争的显然目的是为恢复和平。我们若要比他高出一筹，就当于未从事战争之前，力图解决之方。总之，他们必不可为个人的动机所左右，必须以大众的利益为前题；不然，他们就是滥用所赋予他们的权力，这权力不是为一己的利益，而是为造福别人。再者，由于有这作战的权利，驻戍，联盟，和其它军备才算合法。驻戍，乃是指驻扎军队于城市，以保卫一国的边疆。联盟，乃是指邻国的君主彼此订盟，若遇有骚乱兴起，他们就彼此援助，联合他们的武力，抵抗人类的公敌，军备，乃是指作战所用的各种准备。

十三、最后，我想必须说，贡赋和税收乃是君主的合法财源；此项财源，他们固然首当用来支付公费，但也可用来维持皇家的豪华，这是与政府的尊荣密切有关的。所以我们见到大卫，约沙法，希西家，约西亚以及其它虔敬的君王，还有约瑟和但以理，由于他们所居的职位，都是使用公款，却并不算是违反了虔诚。我们又在以西结书上读到，要将一块广大土地划归与王（结48：21，22）；在这段经文上，先知虽然是述说基督属灵的国，然而他是借用世人合法的国度来作为模型，在另一方面，君王自己应当谨记，照保罗所说，国家的财源并非是他们私人的收入（参罗13：6），而是全体人民的岁收，所以不可浪费，否则不免违反公义；他们理当视此项财源为人民之膏血，若不加爱惜，乃是极大的残暴不仁；各种赋税当视为补助国家的需要，若无缘无故增加人民的这种负担，即是暴虐的抢夺。这些事并不鼓励君主极尽奢侈，其实他们的欲望业已充分激发了，而毋须再火上加油。凡他们所图谋的，既必须在神的面前存无亏的良心，那么，为求使他们免除虚浮的自信心和轻视神的心，就必须教训他们知道，他们的权利有着什么限度。这一种教训对于百姓也并不是无用的。他们从这教训须知君王虽然超过普通生活的限度，但他们却不当卤莽放纵去批评。

十四、我们从官吏进而讨论法律。法律是国家政制的神经系统，或照西色柔借用柏拉图的说法，它乃是国家的灵魂。没有法律，官吏无从存在；反过来说，没有官吏，法律没有力量。法律可说是不言的官吏，而官吏乃是发言的法律。虽然我已经应许将基督教国家应当用来治理的法律指明，可是论到最好的法律，乃是一个范围很广的题目，与我们当前的目的不符，所以谁也不希望在此有一详尽的讨论。我只要简单提到，基督教的国家应有何种法律，才可算在神面前是虔诚的，而在人间算是公道的。即是这一点，我也愿意缄默不言，不过我知道有许多人在这一点上陷入了危险的错误，认为一个只为各国的普通法律所治理，而将摩西律法疏忽了的国家，组织就不完善。这种意见的危险和煽乱性，我让别人去考察，我只要表明它是虚妄愚昧的就够了。我们必须注意，摩西所颁神的律法，通常是区分为道德律，礼仪律和裁判律；这几种律法必须分别加以查考，好叫我们可以确定何者属乎我们，何者不属乎我们。也不要有人因礼仪律和裁判律都包含在道德律之内而感到惶惑。因为那最先如此区分的古人，并非不知道这两种律是和道德行为有关的；然而只因这两种律可以改变或取消，而不影响道德，所以不称呼它们为道德律。他们只用道德律一名来称呼那些为纯正的道德和圣洁生活的永久标准所不能或缺的律。

十五、因此，首先我要讨论那包括在两个主要条文中的道德律，一是命令我们用纯洁的信心和虔诚崇拜神，一是吩咐我们用至诚的爱对待别人。这律，我认为是公义的真实永恒律，是为万世万国凡愿意顺服神旨意的人而定的。因为神永恒不变的旨意，就是要我们都崇拜他，也要我们彼此相爱。礼仪律乃是主为犹太人在训蒙时期而用的，直等到“时候满足”（加3：24，4：4），他就要对世人完全彰显他的智慧，并显明那向来由预表约略表出来之事的真像。裁判律是给他们作为政治上的宪法，为的是要教导他们一些公道和正义的规则，好使他们和平无害，彼此相处。正如礼仪虽然属于虔诚，使犹太教会崇拜上帝，可是它与虔诚的本身有别；照样裁判律虽然仅是为求保存神的永恒律所命令的爱，然而它与爱的本身也有别。所以正如礼仪可以作废，而并不破坏或损伤虔诚；照样虽然一切裁判律都被取消，爱的规律和本分仍然是我们永远当遵行的。倘若这是真的，那么，各国都有自由制定适合本身的法律，只要它们是按照爱的永恒律所制定的。这样，它们虽在形式上不同，但是有同一目的。至于那些奖励行窃和纳妾，以及其它更恶劣，更可咒诅，更悖谬的野蛮法律，我以为它们远非法律；因为它们不只是违反正义，更是违背人道。

十六、为求更明了这一点，我们考虑法律，应分为两方面，即法律的制定，及其所根据的公道。公道既本于自然，乃对全人类是一样的，因此关于任何事件的法律，都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关，又多少以情况为转移，就可以随情况而不同，只要它们都是以公道为目的。既然上帝的律法中那称为道德律的，无非是自然律和神在人心中所铭刻的良心，那么，我们所说的整个公道律，就都包含在其中了。所以，惟有这公道才应当作为一切法律的范围，规律，和目的。凡是按照这个规律，循着这个目标，限于这个目的所立的法律，我们就没有理由来非难，不管它们是和犹太人的律法怎样不同，或彼此不同。上帝的律法禁止偷窃。犹太人对贼的处罚，可以在出埃及记上看出来（出22：1以下）。别的国家最古的法律，以加倍偿还惩罚偷窃。后来的法律对于明抢暗窃加以分别。有的处以放逐，有的处以鞭笞，有的处以死刑。在犹太人中作妄证者所受的处罚，恰是他用妄证所企图加于人的处罚（申19：18，19）。对作妄证者有些国家剥夺其公权，有些国家处以绞刑，有些国家处以十架苦刑。一切法律都将杀人罪犯处以死刑，只是方式各有不同。各国对于犯奸淫者，处罚严厉不一。但是，我们看到在各种不同的处罚中，目的则一。因为它们对凡为神的永恒律法所定为罪的恶行，诸如杀人，盗窃，奸淫，妄证等，都赞同予以处罚，不过处罚的方式不一致，然而这种一致既是不必须的，也是不适用的。一个国家，倘若对杀人罪不处以可资警戒的惩罚，则将为谋杀和劫掠的恶行所摧毁。在某个时代惩罚也许必须更严厉。倘若一个国家为骚动所扰乱，由这种扰乱所产生的邪恶，就须以新的法案来纠正之。战争时期，干戈扰攘，若不以胜于通常的惩罚，使人生畏惧之心，则一切人道行将被遗忘。当饥荒瘟疫时期，若不施行更严厉的处置，则万事将趋于混乱。某一个民族若不受最严厉的约束，它也许更易于倾向某种罪恶。这种法律的不同性，本来是为求最能遵守神的律法，凡讨厌它的，乃是怎样暴露他嫉视公益呢？因为有些人提出反对，说，将神给摩西的律法取消，而代以别的法律，这对摩西的律法，乃是一种侮辱，他们所提出的这种反对是毫无根据的。因为我们并未爱好别的法律，过于摩西的律法，我们其所以更赞同别的法律，并不是根据对两种法律的比较，而是根据它们更适合于时间，地方和国家的情形；而且那些从来就未曾给我们的，他们不能说我们将之取消了。因为主藉着摩西的手所颁的律法，并不是颁给列国一律遵行的。他既将犹太民族归他特别看管，扶持，和保护，就乐意特别作他们的立法者。他既是一个贤明的立法者，就在他所给与的律法上，都特别注意到他们的特殊情况。

十七、现在我们要讨论最后一点，即基督徒的社会从法律，裁判，和长官得到什么利益；与这个问题相连的，还有一个问题，那就是人民当怎样对长官表示尊敬，且当顺服到什么程度。许多人以为官吏之职在基督徒中间没有用处，因为他们既不可报复诉讼，就不可向官吏求助。但保罗明明说，官吏“是神的用人，是与人有益的”（罗13：4），我们从此就知道，官吏是神所命的，靠他的权柄，我们得免于恶人的恶意和伤害，平安稳妥地度日。除非我们利用官吏的帮助，官吏乃是徒然被派了。这足以证明，我们向官吏求助，并不是不合福音的。这里我要对付两种人。有许多人好诉讼，他们若不与人纷争，就总不快乐；他们争讼，存恨人的心，怀报复之念，顽强不可和解，直至使对方趋于毁灭才罢休。同时他们为求免得被人看为行了不义，乃以求得公道为口实，来掩饰自己的刚愎。一个人固然可以用诉讼来从从邻舍取得公道，他却并没有自由去仇恨他，蓄意害他，或是不存怜悯的心逼迫他。

十八、所以这种人必须知道，诉讼对那些用之得当的人是合法的；原告和被告对诉讼的正当用法乃是：第一，若原告自身或财产受了损伤，要求官吏保护，就可提出控诉，要求公道赔偿，但不要心存报复，或严酷的忿恨，也不要喜好争竞，宁可准备放弃权利，遭受若干损失，而不可仇恨敌方。第二，被告被传，要按期出庭，尽力用最好的理由为自己辩护，不怀忿怒，只存一个维持自己正当权利的念头。反之，他们的心若存恶意，为妒嫉所败坏，为忿怒所激昂，为报复所刺激，或为争竞的狂热所燃烧，以致减损爱心，则所有最正直的诉讼，也都不免是邪恶。因为一切基督徒的箴规应当是：不问自己的案情如何有理，但若对敌方毫不存仁爱之心，又不感到争端好象已经用和解的调处决终止了，那么什么诉讼也都不算是正常的。有人或者要反对说，在诉讼中这种温和是从未实行过的，倘若能找到这样的一个例子，那真是奇事。我承认在这败坏的时代，正直的诉讼人是罕有的；但是诉讼的本身若不为外来的邪恶所沾污，仍不失为一善良纯正之举。可见长官的援助是神的圣洁恩赐，我们当谨慎，使它不为我们的过失所玷污。

十九、那些积极指斥一切诉讼的人理当知道，他们这样作，乃是指斥神的命令，也是指斥那对洁净的凡物都洁净的恩赐之一。他们不免是指责保罗犯了罪。因为他曾抗议那诬告他的人，暴露他们的狡诈与恶意；他在审判官面前，维护他罗马公民的特权；而且在必要时，他从那不公道的巡抚而上诉于该撒。这并不违反基督徒不当存报复心的禁令，也将报复之念摈于一切基督徒法庭之外。因为在民事诉讼上，一个人若不存天真纯朴的心，以法官为公众的保护人，把自己的案子交托于他，毫不存以恶报恶的心，他就不算是行得对。至于在更重要的刑事案件上，我们要原告控诉不怀报复之念，不因私人所受的损失而愤慨，除抗拒恶人使之不为害大众以外，不再有别的动机。若将报复心摈除了，就并没有干犯基督徒不可报复的教训。也许有人还要提出反对说，基督徒不但不可存报复的心，而且还要等待主亲施报应，因为主应许扶助蒙冤受屈的人，替他们报复，所以凡为自己或他人求官吏干涉的，乃是跑到天上保护者伸冤报应的前头去了。但是这种说法，远与事实不符。因为审判官所施的报复，不当视为人的报复，乃是神的报应，因为照着保罗的话，主是用官吏来为我们施行报应。

二十、我们也并没有违背基督的吩咐和禁令，说：“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（太5：39，40）。在这段话中，主要他仆人的心不存报复之念，宁愿自己再三受害，而不思报复；我们也并不劝他们抛弃这种忍耐心。基督徒真应该如同生来便应担当损害和斥责的，应忍受恶人的不义，欺诈，和耻笑的；不但如此，而且他们在这一切邪恶之下也都当忍耐；那就是说，他们心中宁静泰然，在忍受一种磨难后，准备再受磨难，一生只希望永远背负十架。同时他们要替那咒诅他们的人祈祷，祝福，对那伤害他们的行善（太5：44），努力达到他们惟一的胜利，即是“以善胜恶”（罗12：21）。有了这种心情，他们就不会如法利赛人所教训的，要图报复，“以眼还眼，以牙还牙”；却要如基督所教训的，在自己的身体财产受损害时，随即饶恕人（太5：38-40）。然而这种镇静和温和并不阻挡他们一方面对敌人存友谊心，另一方面求援官吏来保存他们自己的财产；或者为着公益，使犯人伏法，即令他们知道他难免要受死刑的处分。因为奥古斯丁很正确地解释说，这一切教训的目的，乃是要叫“一个公义的信徒，随时准备忍受那些为他愿望变为善良之人的恶行，好使善人增多，而不至以恶报恶，使自己也列于恶人的数中；其实，这些教训涉及内心的慈爱，多于外表的行为；好使我们心中的隐密处，可以有忍耐和仁爱，而同时在外表行动中，对那些我们认为当以仁慈相待的人，仍可作有益的事。”

二十一、通常的反对理由，说保罗对诉讼一概加以指斥，乃是不对的（参林前6：1-8）。从他的话我们容易知道，哥林多的教会有好讼之风，致使基督的福音和他们所信仰的宗教，受到了不信的人的指责和非难。保罗第一谴责他们无节制的纷争，致使不信的人轻看福音；第二谴责他们在弟兄中竟有如此多的争端，因为他们不但不肯忍受一点损失，而且彼此贪图别人的产业，无故彼此陷害。所以他所指斥的，乃是这种争讼，而并不绝对反对一切争执。但是他宣称，他们不肯忍受财产的损失，却宁愿从事争讼来保存它，这完全是一种软弱或恶行。每一损失既是如此触怒他们，叫他们为极小的事情去分争讼，所以保罗说，这足证明他们最易为人触怒，不够忍耐。基督徒自然是当在凡事上宁可让步，而不涉讼，因为一涉讼，心中就难免不对弟兄动怒怀恨。但是一个人若能不损爱心而来保护他的财产，而且假如损失对他太严重了，他就可以如此行，而并不违反保罗的话。总之，正如我们一开始就提到的，爱心能给人最好的忠告；因为凡没有爱心的诉讼，或是凡不按照爱心进行的讼事，无疑都是不公平不合虔诚的。

二十二、百姓对官吏，第一应当对他们的职司存最尊敬的心，认它为上帝所委托给官吏的权柄，因此就尊敬官吏为神的仆人和代理人。有些人对官吏虽然十分顺从，毫不愿意没有官吏来叫他们顺从，因为他们知道官吏对公益乃是必要的；然而他们却认为官吏本身不过是一种少不得的恶而已。但是彼得对我们别有命令，因他命令我们“尊敬君王”（彼前2：17）。所罗门说：“要敬畏主与君王”（箴24：21）。彼得所用的“尊敬”一辞，包括诚恳坦白的重视；而所罗门将君王和主连在一起，乃是以一种神圣的尊敬和尊严归于君王。保罗所给官吏的称赞，也是可堪注意的，他说，我们“必须顺服，不但因为刑罚，也是因为良心”（罗马13：5）。这乃是说，百姓理当顺服君王和官吏，不仅是因为惧怕他们的权柄，如同人向来屈服于一个武装的敌人，因知白抵抗会立刻引起报复；而且是因为对君王和官吏服从，就是对授权给他们的上帝服从。我所说的，不是指官使个人，好象人带上尊严面具，就可以文饰无知，残暴，和穹凶极恶一般，以致将应当归于德行的赞美来归于邪恶；我所说的，乃是指职分本身值得尊重；所以无论是谁来作我们的治理者，只因他们的职位，就当受我们的尊敬。

二十三、百姓既倾心尊敬官吏，跟着有另一个本分，以表示他们的服从，即听从命令，缴纳赋税，履行公务，负担有关国防的责任，并遵守其它命令。保罗对罗马人说：“在上有权柄的，人人当顺服他。凡拒抗掌权的，就是拒抗神的命令”（罗13：1，2）。他写信给提多说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的，掌权的，尊他的命，预备行各样的善事”（多3：1）。彼得劝人说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度；或是在上的君王；或是君王所派罚恶赏善的臣宰”（彼前2：13，14）。再者，百姓为求表明他们的服从并非是虚假的，而是诚恳热烈的，保罗劝他们当在神面前为治理他们的长官求福。他说：“我劝你第一要为万人恳求，祷告，代求，祝谢；为君王和一切在位的也该如此；使我们可以敬虔端正；平安无事的度日”（提前2：1，2）。在这里人不要自欺，因为抗拒官吏，无非就是抗拒神。虽然对一个没有武力的官长似乎可以轻视而无虞，然而神欲有能力对那蔑视他的人施行报应，以免别人效尤。在这顺服之下，我也包括人对公务所当有的自制，他们若未奉命，就不当干涉国家的事，或是贸然擅取官吏的职务，或是承担任何公务。倘若在公家的行政上有何事件须予以纠正，他们不可激起骚乱，或自行动手，但要使官吏知道这事，因他乃是惟一有权来纠正公事的。我是说，他们若没有受命，就不当有所举动；他们一旦受了政府的命令，他们也就接受了公权。因为正如我们惯称君王的策士，照样可称凡被他委任执行命令的为他的膀臂。

二十四、我们所描写一个克尽职责的官长，乃是国父，是诗人所称为人民的牧者，和平的保人，公义的护卫者，无辜人的伸冤者；凡不赞成这样一个政府的，真应被看为心神错乱的。但是，差不多历代都有一些君王，完全不理政事，不顾一切，纵情恣欲；另有一些君王，自私自利，出卖法律，特权，和判决；又有些君王，掠夺平民的产业，以供自己穷奢极欲；还有些君王，暴戾纵恣，抢劫民房，淫人妻女，屠杀婴儿。许多人不承认这种人是配得服从的君王。因为在这种不但与长上的职位完全不符，而且与任何人也不相称的反常的行动中，他们既然看不见那理当由官吏所彰显的上帝的形像，也看不见那作神的差役的证据--即“不叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕，刑罚那作恶的，称赞那行善的”--所以他们并不认为这种官长有圣经所称赞的尊严和权威。人心自然是深恶痛恨暴君，敬爱贤君。

二十五、但是，我们若注意神的话，它就要使我们深入一层，叫我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从，而且对一切掌权者，甚至对不尽职的政府，也当服从。因为主虽证明官长是他宽仁所赐的保障人民安全的殊恩，并向官长自己规定了本分的范围，然而他同时又宣布，不管官吏的品格如何，他们的政权只是从神而来；那些为公众的福利从政的，固然真是神的恩慈的镜子和雏形，而那些以残暴不仁来治理的，也是神兴起来惩罚百姓的不义的；所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。关于这一点，我要加上一些证明。不义的君王是神忿怒对世人所施的审判，这并不需费力便可证明，因为据我看，没有人会否认：这种君王不啻是劫掠我们财产的强盗，沾污我们的床的淫徒，或是企图谋杀我们的刺客，因圣经把这些祸患都列于神所降的咒诅中。但是我们要提出世人心中不易接纳的道理，即是品格最坏和最不配受尊敬的人，若拥有政权，乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权；所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。

二十六、首先我要请读者注意圣经所常正确提到的，那即是神在设立国度和指派君王事上有特别的安排。但以理说：“神改变时候，日期，废王，立王”（但2：21）；又说：“好叫世人知道，至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁”（但4：17）。这种经文在圣经中各处都有，特别是在这本先知书上。征服耶路撒冷的尼布甲尼撒的品格是大家都知道的。他侵略别国，迁徙别国人民。然而主藉着先知以西结的口说，他已将埃及地赐给他，以酬劳他攻打推罗（结29：18-20）。但以理也对他说：“王啊，你是诸王之王，天上的神已将国度，权柄，能力，尊荣，都赐给你；凡世人所住之地的走兽，并天空的飞鸟，他都交付你手，使你掌管这一切。”（但2：37，38）。但以理又对他孙子伯沙撒王说：“至高的神曾将国位，大权，荣耀，威严，赐与你父尼布甲尼撒；因神所赐他的大权，各方各国各族的人，都在他面前战兢恐惧。”（但18：19）。当我们听到尼布甲尼撒被神立为王，又当我们想起上天命令我们尊敬君王，我们就不要犹豫将神已赐与最坏的暴君的尊荣归给他。撒母耳指责以色列民，将他们从他们的王所要受的遭遇警告他们，说：“管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前；为他耕种田地，收割庄稼，打造军器。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食，和葡萄园所出的，他必取十分之一，给予他的大监和臣仆，又必取你们的仆人和婢女，健壮的少年人，和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人”（撒上8：11-17）。当然君王无权利作这一切的事，因为律法好好训诲了他们，理当节制；但这称为权利，乃是从人民必须服从，不得自由拒抗一方面来说。好象撒母耳是说，你们的君王要贪得无厌，你们也封锁权制止，你们只得听命服从。

二十七、但是最可注意的经文，乃是先知耶利米的一段话，这话虽然颇为冗长，我欲要引证，因为它最明显地解决了这整个的问题。他说：“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜，我看给谁相宜，就把地给谁。现在我将这些地，都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙，直到他本国遭报的日期来到。无论那一邦，那一国，不肯服事这巴比伦王尼布甲尼撒，我必用刀剑，饥荒，瘟疫，刑罚那邦，所以要服事巴比伦王，便得存活”（耶27：5-9，12）。可见主要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬，乃只因他据有王权；他是因天命而坐王位，达于崇高的王权，这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得，甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的，那么我们就不会存煽乱的心，以为可照一个君王的行为去对待他，而不必顺服一个不尽职分的君王。

二十八、谁也不能说，这是专给以色列人的命令。因为我们必须注意到主所提出的理由。他说：“我已将这些地交给尼布甲尼撒；所以要服事他，便得存活”。是以，主显然将国度赐与了谁，我们就应对谁服从。他一将谁升于王者之尊，便宣布了他乐意叫谁掌权。圣经对于这问题有一般的解答。所罗门说：“邦国因有罪过，君王就多更换”（箴28：2）。约伯说：“他放松君王的绑”，那就是说，剥夺他们的权柄；“又用带子捆他们的腰”（伯12：13），那就是说，恢复他们昔日的尊荣。若承认这一点。那么我们就只能服事王权而存活。先知耶利米也记述主给他百姓的另一命令，说：“我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安；为那城祷告主，因为那城得平安，你们也随着平安”（耶29：7）。在此我们看到以色列人，既被剥夺一切的财产，撵出自己的居处，被驱逐流亡被掳为奴，却受了命令要为征服他的求福；这并不像我们都受了命要为那逼迫我们的祷告一样，而是求主使那王的国得享太平，好叫他们在王的管治下平安度日。同样，那为神指定作王，并受了圣油膏抹的大卫，虽毫无理由地受扫罗逼迫，却因主曾立那追赶他的人为王，所以他以扫罗为神圣。他说：“我的主，乃是主的受膏者，我万不敢伸手害他，因他是主的受膏者”；又说：“我爱惜你，说，我不伸手害我的主，因为他是主的受膏者”（撒上24：6，10）又说：“有谁伸手害主的受膏者而无罪呢？我指着永生的主起誓，他或被主击打，或是死期到了，或是出战阵亡。我在主面前，万不敢害主的受膏者”（撒上26：9-11）。

二十九、最后，对一切治理的人，不管他们的品格如何，我们都当敬爱；这一点我常重复提出，好使我们知道，我们不要考查统治者的本身如何，只求知道，主叫他们担任这种职分，且对这职分赋予了不可侵犯的尊严就是了。有人要说，统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论说，只有对公义的统治者才应服从，那就是极坏的理论。因为丈夫对妻子，父母对儿女，也都有当尽的本分。倘若父母违反圣经所说不要惹儿女的气（西3：21）的教训，过分严厉和发怒；倘若丈夫对他所当爱惜为软弱器皿的妻子（弗5：25；彼前3：7）加以藐视并折磨，难道儿女就此当少顺服父母，或妻子当少听从丈夫吗？甚至对那些残暴不仁的，他们仍当服从。人人既都当不去过问别人的本分，但要专愿自己的本分，凡服在他人权下的，就当特别注意这一点。因此，倘若我们为一个残暴的君王所苦恼；为一个贪婪奢侈的君王所掠夺；为一个逸乐懈怠的君王所疏忽；或是因着我们的信仰，为一个邪恶亵渎的君王所逼迫，那么我们就当首先省察自己违背神的罪过，无疑，神是用这些苦恼来管教我们。这样我们的急性就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶，只能求主帮助，因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。只有“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）；至于世上的君王和审判官，凡不肯以嘴亲他儿子的（诗：2：10-12），和“那些设立不律例，为要屈枉穷乏人，夺去我民中困苦人的理，以寡妇当掳物，以孤儿当作掠物的”（赛10：1，2），神必定使他们惊惶，趋于灭亡。

三十、神在这里表现了他奇妙的善良，权能，和安排，因为他有时兴起他的一些仆人，为民众伸冤，授命他们刑罚那不义的君王，拯救那些被压迫的人民；有时又假手于那些别有用心之人的忿怒，来达成这一目的。这样，他假手于摩西，使以色列人民从法老的专制中解放出来；假手于俄陀聂，将以色列人从古珊利萨田的压迫中解救出来，假手于别的王和士师，将他们从别的苦轭中解救出来。他假手于埃及人，征服推罗的狂慠；假手于亚述人，征服埃及人的娇纵；假手于迦勒底人，征服亚述人的凶暴，并在古列王征服玛代人后，假手于玛代人和波斯人，征服巴比伦的自恃。以色列和犹太诸王，虽受了神无数的恩典，欲仍然忘恩背叛，神有时假手于亚述人，有时假手于巴比伦人。来压制惩罚他们。他们都是施行他报应的差役，不过方式不一而已。前者是受神合法的使命，施行报应，毫未违反天命所赐与王者的尊严，他们既受了天命，以在上者征伐在下者，正如王处罚属下一样合法。后者虽照着神所乐意指点的，于无意中作了他的工，然而他们心中所存的，只有邪恶。

三十一、不管我们对人的行为抱什么意见，主总是藉着这些行为来作他的工，毁坏暴君血腥的王权，推翻专制的政府。君王宜倾听，戒惧。但是同时我们当极其谨慎，不得经视或干犯长官的权威，这权威既是神以最庄严的命令设立的，就是该受最大尊重的，即令它为最不配的人所掌有，且为他们的不义所败坏了。纠正暴政，虽是神所施的报应，我们却不能便数断定说，这是交托给我们了，因为我们除服从和忍受之外，并没有受别的命令。这一个道理是我专对私人而言。因为今日若有长官被任命来保护百姓来制裁王权，如古时的五长官（Epbori）对拉克代门人(Lacedaimonians)的诸王，或民众法官对罗马的执政官，或市区行政长官（Demarchi）对雅典的元老院施行制裁，又如今日各国三院级议会执掌权柄，我非但决不禁止他们行使职权来反对君王的残暴或虐政，我反倒认为他们若纵容君王来压迫人民，乃是极不信不义的，因为他们明知自己是为神派立保障人民自由的，却把它欺诈地出卖了。

三十二、但是我们在顺服政府权威一事上，首先应有一个为我们所应注意的例外，那就是说，我们不当因此被诱惑而不顺服神，因为神的旨意,乃是一切君王所当服从的；神的命令，乃是君王的一切命令所当屈服的；神的尊荣，乃是君王的一切王权所当顺从的。我们若是为求讨人的喜悦，而招致那叫我们顺服人之神的憎恶，这真是何等荒谬的事呀！主乃是万王之王；他一开圣口，众人首先只当听从他，其次，当服从那些治理者，但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝，就当置若罔闻，也不要顾及他们的尊荣，因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威，对它并无损害。根据这个原则，但以理不听从王不敬虔的谕令，否认自己犯了罪（但6：22），因为王已经越权，不但对人有损，而且伸手反对神，贬损了自己的权威。在另一方面，以色列人因太顺从王不敬虔的意旨而被定罪。因为当耶罗波安制造金牛犊的时候，百姓听从他的意旨，离开神的殿，扳依这种新迷信。他们的后裔了同样轻易顺从拜偶像之王的命令。所以先知严厉地责备他们“乐从人的命令”（何5：11）。王宫中的谄媚者不能以谦卑为借口来原谅自己，来欺骗常人，来否认那拒绝服从一切王命的人为合理。他们这样行，好象神既立凡人为治理者，就放弃了他自己的权柄似的；又好象人若顺从那赐王权的主，就把王权贬损了似的；其实在主面前，即令天上掌权的，也都要恐惧战兢。我知道若是我们如此坚贞，眼见将有何等大的危险等待着我们，因为君王被人疏忽，他忍不住要大发烈怒；如所罗门说：“王的震怒，如杀人的使者”（箴16：14）。但是属天的使者彼得既已宣布说：“顺从神，不顺从人是应当的”（徒5：29），我们就要安慰自己说，我们若情愿忍受任何苦难，而不离弃虔诚，我们就真是履行了神所命令我们的服从。保罗为求使我们不丧胆，以另一思想来激励我们，那就是说，基督以重价救赎了我们，叫我们不顺从人败坏的意旨，更不顺从他们的不敬虔（参林前7：23）。

曹志编译：基督教圣约传统

一．约法与共和

1．

没有一位虔诚地沉浸于犹太教和基督教传统的人士能够避免圣约(covenant)在神学上的强烈影响。曾几何时，圣约一度成为如此众多神学专论的主题，以至于有时看来谈论它似乎无甚新意，另一方面，圣约与其说是一个神学概念，还不如说它是一个神权政治（theo-political）上的概念。此词本身在英语中被如此频繁地使用以至于其即使不完全像自由和民主，那也一定如共和与宪法那样，不过为一老生常谈之词。然而，圣约作为政治事务中的一个要素已无甚可写。

在政治上，圣约包括一个基本平等的人们的会合（聚会），他们通过一个由至高无上的权力托住并有道德约束力的约（pact）而达致同意，并与伙伴们建立了一个崭新的体系或领其走向一个新的使命，这只能由所有参与方的协议所终止。

圣约(Covenant)、协约(Compact)、契约(Contract)

在一种难以理解的关系中，圣约与两个相关的术语――协约（Compact）与契约（Contract）连系在一起。一方面，协约与契约不仅与圣约相关,而且可能源自圣约。有时，这些术语甚至交替使用，另一方面，三术语间非常真实的区别需要予以澄清。

圣约和协约与契约不同，因为前二者具立宪性或公共性，而后者有私人性。就此而论，圣约或协约上的义务具有广泛意义上的互惠性。受二者义务所约束的义务人有责任超越法律的字面意义而不是将其义务限制于最狭隘的契约要求来彼此回应。因此，圣约和协约内在地被设计成在某些方面灵活而在其他方面刚硬不变。作为私法的术语，契约趋于尽可能狭义地解释，以对契约本身明确规定的契约方义务进行限制。契约一般包括任一方在某特定情况下单方解除合同（和违约金何处适当）的规定。协约和圣约被设计成永久或无限期时，则一般需要相互同意才能被废止。

一个圣约不同于一个协约，因其道德约束之特性优于其法律之特性。圣约之核心乃一协议，其中更高之道德力量――传统上为上帝是此特定关系的直接一方或保证者。然而，当使用协约一语时，道德力量仅被间接地包括。以相互的誓约而非更高权威或在其面前作出的保证为根据，协约更强烈地依赖于其法律的基础，尽管其政治学仍有伦理基础。换言之，协约乃一尘世之现象。

通过检视17、18世纪发生的术语转变，上述区别在历史上得以证实。这种转变在美国和法国革命及其余波中达到了顶点。在美国，“圣约”和“协约”两术语近乎被交替使用一直到1791年后。17世纪英属北美殖民地接受的术语是圣约。协约则于18世纪中期在大革命时期作为启蒙运动世俗理论的部分被引入。美国那些视政治事务由上帝掌管的人们继续使用“圣约”术语；同时，为政治学探求一世俗基础的人们转而选用“协约”术语。虽一直未严格清晰地运用该区分，但它始终存在。

论及社会契约的卢梭及其后继者使此问题进一步复杂化。（社会）契约，一个高度世俗化的概念，甚至被应用于公共目的时，也从未发展到一种同圣约或协约样道德义务的水平。尽管卢梭式术语在美国的流行有限，但在法国大革命中，尤其是大革命初期，与其他二术语特别是协约共享公共领域的它成为支配性术语。随着卢梭理论之果――雅各宾思想的胜利，社会契约术语席卷了这个领域。

以上术语涉及此政治秩序的形成，它通过在一约中或在一个互相约束的恰当层次上显明的同意而构建。结果，圣约是其中最古老的术语。

圣经上的约乃西方文明的创始之约。因此，它们必与上帝有关。它们发端于在上帝与人类之间和人们之间建立一种清楚而有约束力的关系的需要。上述关系自身政治上的特性远多于其神学上的特性，旨在建立权力的界限、权力的分立、国家和法律制度。圣约寻求将政治生活合法化并将其引入正道，用神权政治关系在天国与同其最高形式中的政治一样世俗的尘世之间架起一道桥梁，但二者并未互相掩盖。这的确是圣约理念及其圣经源泉的精神原则。

圣约观孕育了现代立宪主义，因为它强调参与方互相接受对其权力的限制——一种不是与生俱来而是包括了自愿妥协的限制。就如清教徒充分理解的，限权观念在圣经世界观中并对人类的联合至关重要，因它有助于解释为什么全能的上帝在人类事务上未施其全能。与人类订约之时，上帝至少就部分地放弃了对人类生活的控制。他给予人类在圣约下的自由，同时保留圣约上的权力以在将来之日因为行使自由的后果而赏赐或惩罚人类。同样，通过圣约自我约束的人类，根据清教徒为圣约之自由而放弃本性之自由以实现其圣约的条件，来接受其圣约的限制。除此之外，在圣约的条件下，人民的领袖被限制于用人民的政府权力来服侍人民。所以，立宪政府或有限政府的观念源自圣约的理念。

圣约，作为一个神权政治的概念，以一种非常强烈的现实主义为特征。对权力行使之限制必要性的肯认堪称其例。它亦承认受圣约约束者与不受其约束者的区别。同时，尽管面对人类利益、需要和要求的互相冲突，但为维护世界和平而使受圣约约束者与那些同意另一种秩序的人们间有一恰当的连结，圣约可谓是未雨绸缪。

更世俗地说，政治的任务不仅是建构能与人性相容的市民社会，而且有助于人们充分利用其潜力来创造条件和机会以过一个最美好的生活。如亚里士多德所论：人们组成政治社团，不仅是为了维持生活，而且是为达到良善之生活。

政治有两面：权力和正义。政治，作为一种追求和权力的组织，与“谁获得什么、于何时、如何获得”（采拉斯维尔语）有关。然而，政治即正义之事或决定谁应当获得什么、何时、如何获得――和为什么获得。权力是人民为了生活而借此自我组织和塑造其环境的工具。正义则为生活美好而提供使用权力的指南。

（不明白权力与正义两面就不能理解政治。一个人不理解一个政体的正义观念或谁应拥有权力，他就不能明了为何特定的人们或群体在特定的时期，以特定的方式得到特定的报酬。另一方面，一个人不能正确地关注对正义的探求，也就不懂权力的现实。

在世俗时代通过一种被引入正道的政治来追求正义的需要，与在宗教信仰时代一样真实。正如政治不能逃避人之关系和权力的事实，对现实政治真正本质的理解是它不能与正义之探求和德性之道路任何一个相分离。马基雅维利方法只在短期内有效，因为从长远看，每个卷入政治事务的人将逐渐领会此法的运用。不愿使用这些方法的那些人将离开政治竞技场，而能用该法之人们会控制该领域并进而将其转变成一原始丛林――各人用尽马基雅维利向其王进谏的政治方法试图互相敌对，退回到被17、18世纪政治理论家们称为永处于混乱和不安的自然状态。现实上，在马基雅维利之辈未预料之情形中即在政治与政治行为的道德责任感间已存在一种关联的地方，其方法可尽显其功。结果，这些方法自然会摧毁上述关联。

无疑，一种共享的道德判断的崩溃会导致游戏规则的崩溃。正因如此，我们在所处时代的许多政体中见证了如此的崩溃。这一系列的崩溃带来了当前人类的危机，在承认权力之现实这一点上探求和发现一种正确的道德底石或基础对一良好政治必不可少。何为扎根于圣约中的概念体系成为焦点。游戏规则也许最初在演进过程中展现而被受其约束之人作为常理接受。不过，一旦被扰乱，它们只能通过同意即立下圣约来恢复。

政治之两面——权力和正义借圣约联结而能在道德信念和现实运作上发挥作用。在政治中，就发展一种完全的道德判断和正确的道德路向而言，圣约是最美好的源泉。为良善生活需要的政治机构要担负一种普遍的公共义务，人们要从马基雅维利丛林脱离出来而自由并有道德责任感，圣约确实就是实现之法。也许这样的圣约在特性上是世俗的而非神权政治的；这仍然有一个面对人性的问题。从17世纪到18世纪这段时期，圣约观在过去最后一次伟大复兴中的最重要贡献之一是世俗的圣约观。它是现代民主产生的熔炉,其潜在影响的范围已在现代新纪元中得到检验，它非常实用却被发现不够分量。过去神权政治上的圣约亦是如此。

圣约理念的精神不依靠对它的哲学阐释，尽管这类阐释为更精微地理解圣约观作出了莫大贡献。若观念隐于传统之中，它们对于人民则有其微妙影响且该影响日甚一日。圣约观念作为代代相传的政治传统就是一例。如此传统的表现有的隐而不现，有的一望即知，有的意识得到，有的在潜意识之中。可见之表现易察寻，但最大程度上影响了传统的是那不可见的。它是社会基层结构的一部分，是传统文化如政治文化的一部分。圣约观通过特定政治传统的传递而成为政治文化的一部分，在此程度上它已成为受其影响之民族的第二天性。

3．

何为一个政治传统的组成部分？首先是为一个特定政治共同体的成员尤其是以任一卷入政治的那些人所共享的一种思维模式和系统理论。为了思考政治之事，他们必须拥有一种政治词汇——一组单独或相连使用为描述和表达政治含义而提供方法的术语。上述术语构成一种政治语汇——表示人们用以思考政治事务的“程序”。任何一种政治词汇中的关键词是价值观念。换言之，精确地定义术语也许困难或近乎不可能，但在一个特定的文化内对它们的理解有一个共同的核心含义。

一个政治传统开始于政治共同体的创建并以某个基本原则及其关系——包括该创建组成部分间的紧张——为中心。每个政治共同体奠基于其自身的组织原则、权力与当权者的关系和或明显或含蓄表现出来的基本紧张关系之上。后者是政治体“创建时就存在”和为政治体继续存在而不得不弥合的根本性紧张。它们之所以发展成为此政治体的背景框架，是因为它们不仅要进行弥合而且无法解决。只要该政治体在同一形式中存在，每一代人就必须在此背景下再次调和上述紧张。当政治共同体面对变化不定的情况和环境时，保持这些原则、关系和紧张的活力与运作是该政治传统的任务。

此政治传统通过一系列政治领袖和政治思想家保持着活力。他们利用这种词汇承担或者解释塑造和引导政治体的政治行为。总有一天，一个传统将体现在某种基础教材中。该教材反映特定政治体的政治观念、政治词汇并宣扬多为该传统所包含的人物、事件和概念。从此意义上讲，在论及对政治体内在和外在影响时，传统的可见特征将迟早包括教材与行为间的互动。就融合而言，一些政治体更依赖传统而非其他。圣约下的政治体因其融合而特别需要一种合适的政治传统。无论怎样，只要它们的政治传统依靠圣约观念和一种圣约政治文化，它们就是圣约下的政体。

最重要的是，为圣约的观点所浸透的各个人、各种文化和制度皆致力于一种思考和行动的方式。这种方式使人们能在一种适宜关系内互相依存又可自由地生活，既在一共同体中分担责任又可保证各自的完整，在某种合理的平衡中追求道德上的终极理想又可追逐生存上的必需物质。每个双重性间的辩证性张力将此必要又活生生的特点掺加到以圣约为基石的社会中。这种特点使这样的社会既以圣约为基石又被圣约所渗透。这种辩证性张力乃圣约制度内的一固有要素。不管怎样，只要圣约上的原则继续渗透和塑造与其相连的政体，该要素会为圣约制度提供必要的自我纠正机制，使其长期保持合理的平衡。

这并非表明人生活的所有方面都以圣约为特征。正如对圣经上以色列和下文的圣约和政体所讨论的，存在等级和组织（organic）的观念、制度——与圣约的观念、制度并驾齐驱并塑造了人类争竞的实质部分。或许，通过洞察它们能获得对人行为的更好理解，同时，圣约关系在人们中扩展的程度仍是一个悬而未决的问题。既可能将因圣约而生的关系作为人类竞争中的稀有之宝来理解——它通过某种程度上有意识的和半意识或潜意识的行为来达到平等和社会合作的层面。也可能视源于圣约的行为是一种人的精神需要——因此，至少在某些方面甚至在与其不同的等级制和组织制(organic system)中它极广地扩展。当然上述两极之间仍有其他看法。

我们开始该主题时必须意识到两个现实：一是每一世界观——圣约方面的圣经和组织论(organic development)发展方面的希腊哲学的拥护者将宣扬他们的世界观最合乎自然，因人为的阻碍而不能存在。另一方面，现实表明世界存在着等级制的、有机组织制的(organic)、圣约（制）的社会－政治安排和该三者的结合。

因圣约扎根于道德义务，它们就提供了置我们于判断之下的基础和手段。确切地说，一个完全的圣约不仅指示人一条正道或良法，而且就怎样成功地坚定在该正道之上或支持此良法而言，它为作出判断或置于判断之下的同等人类提供方法。考虑到人倾向偏离正道，那么人类的制度尤其是政治制度无法担当得了这种判断。我们将看到，它曾是改革宗圣约神学家们论争的一个中心议题。

在圣经的源泉中，我们应看到圣约与此方式或方法相关，即一种将圣约既具体化又进行调整的行为的生物－文化性基础。圣经强调二者的互动和一种约束、引导、修正 (derech)的任务。现代世俗主义已停止对圣约之道的重视。它走得更远——因现代人理解的本性放弃此道，暗示生物性至上、文化至上而圣约不值一提——若不经常改造圣约以与任何特定时代的人们理解的本性协调一致，那么对本能过程的经常干预才是“真正的现实”。

甚至在思考本性的过程中，当代理论成为更低级本性的代言人而拒绝更高级的本性。结果，如任何一位懂得与人之体验相关的圣约教义的人将预料的，霍布斯式自然状态下的人类竞争死而复生，登堂入室。不同的是，这不仅是所有人互相对抗的战争而且是所有人互相利用的剥削——与霍布斯式丛林并列的布伯式丛林。甚至当世界各国向某种秩序前进时，这些国家的社会结构正被圣约方式的对立面即无拘束的自我中心所撕裂。以一种当代适宜的方式恢复圣约传统有助于其作为一种手段而产生作用――挽救人们免陷孤注一掷之绝境，不至于在避免霍布斯式丛林自我中心主义时无能为力。

5．

与圣约（covenant）相应的希伯莱语“brit”，明显来自阿卡德人的“britum”，意指分立和连系。就此而论，它反映了此目标的辩证特征。因为通过以在新的纽带中保持它们各自完整的方式来连合，圣约就既包括一切事物的分立，又包含它们的重新统一。在希伯莱，圣约在割去男性器官包皮的割礼中表现为割痕。在一些犹太人传统中的割礼节上，通过一条捆布导致结合。犹太人依据经文匣里的戒律，每天自我节制以记念与上帝的圣约纽带。圣经是如此描述割礼之约的：将作为祭物的牲畜切为两半，穿过这两半以作为再次将它们结合的手段，通过由圣约参与方共享该祭物的圣礼仪式，来完成连合。

圣约存在着分立与统一的辩证关系。这几乎确实要求它应避免导向单一和寻求铁板一块。表现了它的西方圣约传统史在两千年的进程中，经历了三次分离。每次分离开掘出圣约传统自身的一条支流，传统的后继者作为活涌的支流而存留，同时，几大支流不时在人类历史的关键时刻重新连结。三次分离如下：（1）犹太教与基督教的分离；（2）基督教与其改革宗的分离；（3）犹太教和基督教圣约观信徒与世俗协约观者的分离。

犹太人认为《圣经》真经结束于罗马人统治地中海东部的历史时期。公元前145年，哈斯蒙王朝时新独立的犹太支派纳西的西蒙和人民（马卡比族人），在后圣经时代的第一部犹太立宪性圣约开创了那个时代。西蒙之约创建了历经三代人之久的独立犹太国。但公元前63年，由于庞培强制朱迪亚接受罗马的宗主国地位，它毁灭于罗马的干预之下。

一个世纪后，此时代在犹太史中达到顶峰时，基督教诞生。它作为一个单独存在的宗教出现在一系列犹太人反罗马的灾难性暴乱后。在此过程中，圣约传统经历了第一次分离，在后面四个历史纪元或超过1200年的时间里，犹太教与基督教并行发展而分离日甚。

基督教兴起后的第5个世纪，犹太教和基督教传统中要素的重新聚合导致了基督教新教与基督教世界其他派别的分离。这次分离发展了与圣约教义(the federal theology)[１]神学相联合并通过新教教会来表达的圣约传统。在圣经和后圣经时代犹太的经典作品中，为那个年代的基督徒和人文主义者证明并重新予以关注的事物，导致了基督教希伯莱精神的产生——它在创建并发展了新教改革宗的信徒中宣讲最广。

一个世纪后，在现代新纪元的开端，第三次分离产生，其中犹太教和新教改革宗的圣约传统被斯宾诺莎、霍布斯和洛克等哲学家利用。他们将其世俗化为协约理论，给一个新的世俗政治秩序提供一个新的根据。一个世纪和更久后——现代纪元的转折点，这个运动在美国革命中达到了巅峰，它持续的时间超过了三代人之久，然后与复兴的国家有机组织（organic）和等级制理论妥协，正是后者支配了19世纪的最后一代和20世纪的第一代并把现代纪元带向了一个悲剧性的结果。从而，圣约观在后现代纪元的第一代人中重现，却可以被一个衰败的并为软弱、自疑和新的异教所困扰的西方所揭示。

每次分离将其自身特性添加到圣约理论中，并随之带来了一种特别的撞击，同时，使圣约对西方文明的影响更为丰富。每一支流的拥护者经常在对抗中论及他者并视其为西山落日或离经叛道。他们宣称已方为圣约观主题的权威继承者而拒绝听取其他支流的陈述。赞同上述评价之所以有意义是因为当圣约的正确与错误的使用能被区分时，作为一种有力的行动工具，圣约变得更加强而有力。另一方面，从分析的视角出发，我们也许能明了每一支流是怎样以一种既抽象又具体的方式呈现为该中心观念之重要面的延伸，及每一支流间有着怎样的关联。的确，它们间的互动有时产生了巨大的成效，也许比任何支流的一意孤行更有果效。

犹太教与基督教间或许存在最激烈的冲突。基督教作为一个想将原继承者永远清除的要求者，表明了与过去遗产的对立。由此，它的主张未逢任何挑战，即使它面对这遗产强加的重担心存矛盾。然而，冲突让位于分享甚至合作的伟大时刻已经到来。基督教与犹太教所共有的遗产中复兴的圣约特性一直与这些时刻相连，并形成它们共享的基石。象二十世纪中期和从现代到后现代纪元末的过渡阶段一样，宗教改革就代表了这种时期。

基督教新教与其他基督教教派间的互动关系更为错综复杂。前者最初的脱离导致了具有创造性的冲突，而最近二者的互动却以低估甚至近乎否定二者间的区别为基础，由此，新教的圣约主旨被削弱。幼稚的普世教会运动作茧自缚，然而，各个基督教教派发现他们即使渴望共享共同的基督教，却保持着独有的东西，此时圣约思想至少得到了一种适度的复兴。，圣约为调和二者貌似冲突的期望开辟了最佳可能。

世俗协约理论家与信仰圣约论者间的冲突，可能应不亚于基督教与犹太教间的冲突。事实上，即使在理论层面可能存在冲突，但在现实政治的运用中，二者协调得如此良好，以至于在任一方式中——通常在世俗方式中木已成舟、不可挽回后才去掩盖真正的冲突。正如施特劳斯所说，世俗协约理论家们是为了自我保护才去寻求掩盖冲突。

除此之外，诸多大事的汇合在具体事例中创造了综合二者的可能性，因而，常人不必在圣约与协约间作出非此即彼的选择。美利坚合众国的建立或许是这种综合的最佳典范。在美国情形中，象1780年的马萨诸塞宪法中清楚表述的，二个主题缠绕在一起。后代分析家们能够甚至成功地证明：大革命时期的弗吉尼亚人是启蒙运动下的产物，他们拒绝信仰圣约主义。同时，马萨诸塞的子孙们寻求创造一种难得的综合，新英格兰的乡绅们则坚定地秉持这古老的传统。或许就是如此（Be that is it may）。这两条支流的互动导致了美殖民地独立战争、独立宣言、联邦宪法和后来对世界事务有着强大影响的美利坚合众国的产生。同样，在20世纪，这种互动导致了迄今最为成功的世界组织的产生。即使国联未能持续下去，但联合国能把一个总的宪章与特定的约法相结合，并至少在二战后的世界成为一个有效甚至也许是必不可少的设计。

因此，我们要理解西方政治传统中的圣约的影响，就必须熟悉上述三次分离和圣约传统中的四条支流及它们间的互动关系。

二．西方的圣约传统

1.西亚誓约、契约和协定

尽管完全意义上的圣约主义只存在于古代的犹太政体中，但考虑到共同约定乃是政治组织的三个渊源之一的事实，犹太之外的的其他政治团体若想存在就免不了以某种方式来利用圣约的传统、实践、有时甚至用协议和同意的理论来构建它们的政治组织。这种应用实际上通过三种方式来表现：互相约束的誓约、契约或协定。三者的共同特征是它们对各参与方利已之心几乎具有完全的信任。即使在神袛的名义下，也唯当参与方愿意这样安排或无力改变它们时，这种安排方可能被信守。

因此，古西亚臣服协定很少历经一个又一个叛乱而延续下来，更别提王朝更迭以及由此而生的重签协定的频繁变化了，这几乎不存在道德上的义务，有的只是赤裸裸的权力且通常是暴力的现实。换言之，这些协定属于封建制安排的范围，通过谈判借誓约和契约来调剂野蛮征服的现实。

无疑那些臣服协定建立在一种更早期的契约主义结构之上，因为它们出现于西亚而不是组织制或等级制形式（organic or hierarchial forms）或二者某种结合形式所盛行的东亚或南亚。除被具有誓约或契约文化的外来力量征服的时候，埃及只有等级制的统治。

在美索不达米亚，尤其是公元前3000年前半期闪米特人取代了苏美尔人之后，其情况完全不同，公元前3200－2800年间定居于美索不达米亚南部的苏美尔人曾在一种组织模式（organic model）中创建了城邦－国家——在祭司统治下建立了一种公有制。闪米特人则废除了公有制并削弱了寺庙和祭司的权力，将王宫建成除神庙外的一个独立的权力中心。

我们现有的最古老的历史文献来自公元前3000年后半期的拉旮什城（Lagash）。[２]在一系列王朝战争后，篡夺了王位的乌如卡吉那（Uhlkagina）[３]通过与乌吉尔苏[４]的主神宁吉尔苏的契约推行了社会改革，借此减少了祭司的收入并设立了对寡妇和孤儿的保护。掠夺者的碑（the stele of vultures）上记载下了这一切。可见目前发现的最早历史文献不仅是一个政治契约，而且是一个同时带有社会和政治目的的契约。

不幸的是，它看来并未持续长久。因为当地祭司与苏美尔人的最后一个统治者——温马王卢旮勒札格西（Lugalzaggisi）联合，后者在前者的帮助下征服了拉旮什。卢旮勒札格西继而地征服了低谷的其他主要城市，甚于推进到到地中海地区。但是在此过程中，他引起了西北部阿卡德王国的反抗而失败。阿卡德人采取了一种典型的中央集权等级制，将统治者变成了神，而过去独立城邦的统治者们则成为低层官员。他们还建立了官僚层级制度，以维持帝国的统治。

西亚不久就进入一个臣服协定的时代。在大帝国制度中保持当地被征服民族的独立已成为西亚帝国主义的一个特征，而上述协定则成了它的基础。此策略在公元前6世纪随着波斯帝国的兴起渐趋清晰。除了从公元前9世纪初到7世初统治该地区的新亚述帝国为增强对帝国中心的军事统治而实行人口迁移政策外，它成为每个后继帝国所实行的基本政策。可见，在西亚很早就建立了一个至今仍像过去一样保持真实的原则——民族比邦国更持久。

无疑在这整个时期西亚亦是游牧部落同盟的中心。在圣经的记载中可以发现这个同盟的痕迹存在。不幸的是，除了已发现的告诉我们何人、何事、何时、何地和如何的引文中零散的参考资料外，没有其他的记录。古以色列人不久后超越了那种以血亲关系为基础的同盟。同时，在以色列部落联盟中可发现它的摹本。若这种模式有点像贝都因人中的模式，那看来游牧部落最典型的特征是借一个共同的血亲关系而联合在一起的。通过确认一位假定的共同的祖先，然后使盟友成为亲属，于是，同盟式安排产生，这在术语“BENI”（即“……的子孙”之意）的使用中得到反映。而“BENI”被用来确认贝都因人中这样的同盟。这也许是用来描述通过圣约而联盟的那些人的希伯莱语“BNAI BRIT”的残余部分。“某的子孙”的血亲关系原则演变成对此术语的正确使用，但是他们是一圣约的子孙而非―共同祖先的子孙，这个事实显示最重要的区别。

看来迦南(canaan)曾是一种血亲联盟(federalism)主义与包括了以色列人甚至在其之前的一种更明晰的定居民联盟主义（federalism）的融和点或过渡期。来自考古学的证据证明了迦南人城邦间的永久性结盟。来自克里特岛和其他海岛后称为非利士人的海上民族建立了（PENTACRACY）――这个五市同盟，它明显看来是一个典型的希腊城市联盟。该地所延续下来的特征不仅与以色列人而且与以后的古希腊(hellenistic)和罗马时代通过“低加波利”(Decapolis)[５]——一个公元前62年罗马人建立的10市同盟（confederation）联系起来。在腓尼基（今天的黎巴嫩）发现相似的政治联合，每个在政治上自治的城邦由贵族家族统治，而后者统一于一个权力有限的共同的国王之下。

2．古希腊和伊奥尼亚同盟（The Hellentic—Ionian League）

圣约的观念在希腊和罗马的政治理论中充其量是一个次要的题目。而现实世界中联盟策略的运用则传播更广。公元前4世纪，日益强大的马其顿王国结束了希腊城邦的独立并置其于马其顿帝国的统治之下。而如约翰.弗格森（JOHN FERGASON）在《希腊遗产》中所说：“大一统并未毁灭城邦政治”，马其顿人毕竟是希腊人，有着某种希腊人的情感，因此他们发展了一种旋即被罗马人模仿的帝国模式。它极类似于帝国联盟主义，尽管至少在最高统治层不存在民主的因素。

的确，在理论上，亚历山大大帝将其世界帝国建成一个希腊城邦联盟即科林斯联盟的领袖。公元前311年，他的继承者安提哥斯与对手达成一个在一个大理石柱上记载的协定，它宣布：“我们在此郑重声明，所有希腊人当借誓约联合以互相保护他们的自由和自治。”它成了伊奥尼亚和小亚细亚后期亚历山大帝国的基础。在那里该帝国形式上仍为一个有着最高统治者的城市联盟。同时,在此帝国范围内诸城保留了它们的地方自治和创建地区同盟的权利。它和其他协定本质上依赖于各城在传统上共有的自由，后者决定了整个帝国内各城的独特地位。在某种意义上，这体现了迦南人――腓尼基人城邦文化与构成希腊政体地方基础的希腊城邦政治文化的融合。

这种帝国式准联盟主义模式持续了整个前231年至前1世纪的希腊时代并为罗马帝国所沿用。塞琉西王朝(the Seleuid)统治者因承认帝国内城市的自由而特别著名，尽管它要求每个城市有一部希腊式宪法。例如，哈斯蒙人(the Hasmonean) 叛乱就是在塞琉西人干预而迫使朱迪亚的这个小省作为一个希腊城邦重组时开始的。

尊重各城祖传法律的原则构成此地方自由权利的基础。但它从此扩展，因为这是一个创建新城的时代，它们拥有成文宪法和被赋予了同古代建立的城市一样的自治权。近在咫尺的例子是：在联邦宪法通过后而被许可进入联邦的美国各州被认为与最初参与创建联邦共和国的那些州具有同等地位。城市在创建和重建的意义上获得了宪法并在它们中具有了契约的要素，但是政治上的协约理论并未因此产生。政体是某种平民政治和寡头政治的结合，借此所有成年男性公民享有完全的政治权利包括任职资格，但事实上官职趋向于更多地被富人而不是穷人占据

在这些帝国背景下，城市被鼓励形成同盟。如以上所暗示的，本身源于亚历山大帝国的科林斯联盟，由除斯巴达外的所有希腊城邦组成，其中马其顿的菲力普二世起着支配或领导作用。亚历山大继用了此形式并于公元前302年重建该联盟。该联盟形式上继续作为帝国的连接手段。帝国领导权集中控制外交和军事政策，但不存在普遍的公民资格。另一方面，围绕着提洛岛（Delos）上的宗教中心而建立的岛民（THE ISLANDERS）联盟采用了普通公民资格。

公元前3世纪是一个同盟的世纪，它包括伊奥尼亚同盟、底比斯领导的玻俄提亚同盟、埃托利安同盟（AETOLIAN LEAGUE）。埃托利安同盟有一个强大的最高会议并包括三级活动场所：城市、部落区和整个同盟——这实际上是一种联邦政体。阿卡亚（ACHEANIAN）同盟亦是如此。彼此不争战之时，这两个同盟建立了一个超级同盟。

或许在所有同盟中最具联邦性的是吕底亚同盟。定居于小亚细亚崇山峻岭中的吕底亚人不是希腊人。他们在希腊的影响下发展出一部联邦政体，该政体进展至这个阶段――联邦大会成为一个代表团体，其席位几乎按每个成员市的人口比例分配。它在一种限定的基础上继续存在，后进入罗马统治时代。

联邦原则对自由极重要，而对其最彻底的预示在第二阿卡亚（ACHAEAN LEAGUE）同盟中出现。第一阿卡亚同盟曾创建于公元前4世纪，但公元前300年后它立刻崩溃。它在公元前281－280年复兴并与马其顿和四周的城邦相比迅速地巩固了其权力。

公元前251年，阿图斯（ARTUS）领导家乡西息温城（SICYON）的公民成功地推翻了独裁者并将该城带入阿卡亚（ACHAEAN）同盟。也许因西息温本非阿卡亚的城市，阿图斯比该同盟的年老成员有更远大的理想。由于强烈憎恨独裁者和马其顿人的统治，他视通过联邦民主制的创建来解放前者统治下的希腊（HELLAS）为该联盟的任务。公元前245年，他被选举为同盟军队的将军，并成为其统帅。他的第一次伟大胜利是公元前242年的科林斯解放战。尔后该同盟扩展，但在此十年之末阿图斯已届任期且该同盟未能将雅典或斯巴达纳入。斯巴达的克勒莫诺米斯（CLEMONOMES）率先反对阿图斯并成其祸根。

弗格森用“清正廉洁、积极进取、循循善诱、纵横捭阖、热爱自由和雄心壮志”来形容的阿图斯，赞成联邦主义却反对社会革命。而克勒莫诺米斯不仅是一个斯巴达集权主义者，且是一个社会革命者。在某种意义上，他们的斗争预示了联邦党人与雅各宾派间的分岐，而后者决定了二千年后民主世界的进程。

最终为了保存此联邦，阿图斯只好邀其憎恶的马其顿人介入而于公元前222年击败克勒莫诺米斯。阿卡亚同盟被允许保留有限的地方自由，而马其顿的宗主权得以稳固地重建。它一直存续到公元前146年。

阿卡亚同盟由一个最高议事会和一个几百人的选举委员会统治。前者由所有30岁以上的男性公民组成，集会处理主要的宪法问题，后者定期选举执政官。该盟接受共同的神并最大程度地控制了整个伯罗奔尼撒半岛。

3.罗马联盟（Roman Foederatii）

罗马人在公元前168年的布匿（PYDNA）战争中战胜了希腊城邦联盟。经过这次战争，城市被夷为平地，希腊同盟瓦解。因此，古希腊的历史走到了尽头。此时，朱迪亚的犹太人向西亚亚历山大希腊王朝的后继者塞琉西王朝发动了成功的反抗。

然而，罗马的兴起未改变希腊人对城邦和与城邦政制类似的同盟的重视。罗马人像其希腊的前辈一样是殖民者，在其军队铁蹄所踏之处建造城市。城邦在其统治下变成了自治城市，自治市的公民有一种对其城市和罗马的双重忠诚。常言道：“罗马凭武力征服，却靠同意而统治。”确实，罗马与其同盟者在假定平等条件下的一套协定网是罗马帝国初期创建的基础，它进一步助长了这种双重性。

罗马自治市成为一种政治－法律的立宪秩序中的一部分。该秩序立基于一种公共社会契约。如沃尔特.李普曼（WALTER LIPPMAN）所言：“通过这种方式来自立宪秩序的自由已得到拥护和解释并使西方人的道德和理想成为现实；文明社会在一公共社会契约的假定上创建。”李普曼对罗马契约论公共哲学过于乐观的分析反映了这本书更早所阐述的：“一个契约是一个为交换而自愿达成的协议”。即它有这种狭义——在其实用的而非道德基础和其交换特征上与圣约区分开来。仍像李普曼所论，它有助于促进这种观念即：“权力只有置于契约之下才算合法乃文明国家的首要原则。”

在罗马帝国，自治的自由、联邦协定和契约论公共哲学事实上消失了，并被东方专制主义的欧洲版所取代。充其量该理论的遗迹继续存在。如我们已见到的，基督教会也许已尽力将一种圣约思想纳入其神学，而它一遇到统治之事务就跟从罗马的帝国模式，建立一种等级制。

中世纪一系列基督教政治理论家保存了基督教共和主义的观念。他们的理论虽有一些关于圣约的暗示，却难以将其描述为圣约本身。然而，随着罗马帝国的结束，一种新的安排——将罗马经验、等级制度和源自圣约和契约的其他制度相结合——被欣然接受。这在对中世纪拉丁语“FOEDUS”、“FOEDERE”和“FOEDERATI”等术语不断使用的过程中得以反映。而上述术语用来描述个人之间和群体之间以圣约和誓约为基础的联系。

4．犹太教与基督教的分离

最终，圣约借基督教对犹太人世界的重构进入了欧洲文明。圣约在实质上甚至彻底地被重新界定后，作为一个政治观念在下一个千年或更远的时间内断断续续地出现。在此背景下，一些神学家和哲学家对圣约关系的一般原则和特定理论发展出更系统的表述。但是，这个世界和国家的组织的和等级制的观念、教会对圣约福音的封锁和封建制度阻碍了他们的实践。

像犹太教一样，基督教视已立基于一圣约之上，但这却是一根本不同的圣约――它来自那位以耶稣的位格而为人类救主之源的上帝。为基督教圣约观念所共有的，不是上帝与人类（或人类的某部分）间的协议和伙伴关系，而是上帝单方的恩典，受赠方人类仅以承认上帝之恩典（在基督教术语中称为“见证”（witnessing））作为回应。正统的基督教圣约观从一种古典的圣约观迁移出去的程度与它可能并仍然保留在此观念的参照框架内的程度一样。不是伙伴关系而是基督的见证，成为在任何圣约的体系中都必须在场的活跃要素。“见证”是“同意”的基本因素并因此存留至今。对圣约这种认知的一种朴素表现能在美国奋兴运动中找到。在那里，人们站出来见证耶稣，借此置于耶稣的圣约之中而被拯救。

另一方面，以圣约为其神学立场的基督教神学家们强调《新约全书》（the New Testment）为一圣约文本，意指其如《申命记》(Deuteronomy)一样是这古老圣约的更新。他们的理由是，整个《新约全书》必须视作一个单一的圣约来理解。它包括宣讲耶稣乃整个基督教会新元首的四福音书，随之是记载了圣约历史的《使徒行传》(Acts)和与《旧约全书》中先知书、箴言和敬拜文学相似的保罗书信集(Epistles)。不过，这是在宗教改革时期出现的一个特别的基督教神学支派的解释。

因为基督教曾是并仍是一个立基于“同意” 的团体而非一个以血亲为基础的原始群体，所以在这方面它是希伯来圣经（the Hebrew Bible）的真正继承者，尽管后者将圣经对“同意”的要求带向了一个极端。即使那些赞成一种更传统的伙伴关系路向的人也不敢对圣约的形式掉以轻心。另一方面，其错综复杂的问题群不能被忽略：即圣约体验中的一种极端个人主义和人面对全能并赐下独生子拯救人类的上帝时被简化成卑微与软弱的芦苇。保罗第一个陈述了《新约全书》中的圣约教义（《罗马书》1.19-20和《使徒行传》17.24-27）。保罗认为异教徒生来就活在圣约之下的观念来自犹太人挪亚之约（the Noahide covenant）的观念。多少世纪来，基督教的神学和实践尝试着解决这两个问题。对第一个问题的经典解法来自中世纪的欧洲：等级制的基督教会和帝国分别组织了基督教世界的精神生活和世俗生活。血亲关系要素也借此方法从“后门”被重新引入：事实上，它使得在基督教家庭出生的任何一个基督教世界居民不可能借一种承认耶稣基督的仪式来逃避教会中的成员资格。对第二个问题的解决包括神学上的详尽讨论以提出一种与“恩典的圣约”相类似的“行动的圣约”（或某种形式的双重圣约），借此要求基督徒将自己看作是上帝的友伴而行为，尽管上帝乃是人类的真正救主。

基督徒将他们的圣约理解成对以色列人古老圣约之应许的实现。这种实现在基督徒看来已被同《以赛亚书》(Isaiah)（55：3）和《耶利米书》(Jeremiah)（31：31－34）一样的先知书所预示。因此，基督徒的圣经分成《旧约全书》和《新约全书》，前者是上帝的教会之前的历史和道德律法的最初阐述，旨在坚定和支撑以色列族，耶稣通过它来拯救人类。“承约”（TESTMENT）这个术语（尤其在原希腊语中运用）的选择是谨慎的，反映它对圣约如“见证”一词一样作出了新的理解。

在试图翻译“圣约”（covenant）一词时，初期的教会碰到了几个问题，因为以色列的圣约传统被视为与摩西律法相关，于是它不易迁入这个新的圣约计划——通过基督耶稣奠定并被理解成为是摩西之约的替代。而且，在罗马帝国背景下，圣约在语言学上既能被解释成一合法契约，又可被视为一个不合法的神秘团体。

基督教兴起的200－300年前，在犹太希伯莱圣经的希腊译本即七十士译本（SEPTUAGINT）中已经预示了教会教父的问题。用协约（COMPACT）或协定（TREATY）来意指圣约（COVENANT）的希腊词“SYNTHEKE”本来可能会在此译本中被使用；但是，因跟从暗示上帝与人在世界的救赎中乃平等的同伴这种希伯莱观点，它被理解为“BAALEI BRIT”而非“BNAI BRIT”，来意指一种松散的连结――将一种同盟中分离但平等的同伴们联合起来。因此，七十译本最后选用的“DIATHEKE”一词倾向表现希伯莱语“EDUT”（见证之意），并在摩西五经中被用做“BRIT”的同义词。教会教父采用了上述用法，拒绝“SYNTHEKE”而接受意为“承约”(testment)的“DIATHEKE”。后来，一位审慎的学者耶柔米（JEREME）的拉丁文武加大译本（VULGATE VERSION）通过在《旧约全书》中多处用“FCEDUS”和“PACTUM”指圣约（COVENAT）和在《诗歌》和《新约全书》中用“TESTMENTUM”指圣约（COVENATN）来保留起初的区别。

与一个立下由其继承者执行的遗愿和遗嘱的遗嘱人相类似，上帝被理解成借基督的死和复活来应许一个最后且永恒的圣约。正如遗嘱人与其继承人不在同一个地位却践履一种共同的责任一样，在《新约全书》中有一种相似的与至高上帝的依存关系。以“承约”（TESTMENT）意指圣约（COVENATN）的译法永久地改变了圣约（COVENANT）在《旧约全书》中的意义。

《新约全书》中有33处提到圣约（DIATHEKE），但几乎有一半引自《旧约全书》或与其有关（如《罗马书》（Romans）11：27，《使徒行传》 3：25）。《新约全书》提到圣约的最重要之处出现在“最后的晚餐”上。

“他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒说：‘你们拿着吃，这是我的身体。’又拿起杯来，祝谢了，递给他们。说：‘你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。’（《马太福音》（Matthew）26：26－28）这新的圣约，像摩西之约（the Mosaic covenant）（《出埃及记》（Exodus）24：8）一样在血中立定。它亦在其他篇中被提到（《马可福音》（Mark）14：24；《路加福音》（Luke）22：20；《哥林多前书》（1 Corinthians）11：25）并在许多其他地方被暗示。《新约全书》中对圣约运用最多的是写给希伯莱人的保罗书信（17处引文），此信没有署名，意在说服那些打算放弃基督教回到犹太教的人，使其确信新的圣约超越于“陈旧”的摩西之约。

明显在概念上它被引导来达到与更早期犹太人同等的水平，此外，特别的是，它足以证明圣约理论对那时犹太人重要性的程度。保罗九次用到该术语，而在他处：符类福音书[６]中4次、《使徒行传》中2次、《启示录》中1次。

随着保罗书信的出版和犹太圣贤对其书信的回应，主要写于公元90－100年间的论辩文章成为犹太教与基督教分立的开始。保罗依靠全能上帝恩赐的单边圣约——其第一次出现在神向犹太列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约中，同时犹太圣贤则强调西奈之约的双边性及其中一部分的摩西律法，而它为犹太族所拥有。

在早期教会时代，誓约（SACAMENTUM）曾是一俗世用语，它主要指士兵宣布效忠于国王的誓言,其惯用语源于赫梯人（the Hittites）时代。初期教会用它将最后的晚餐指称为基督教核心圣约的立定。那些凡参加圣餐的就成为教会（THE EKKLESIA）、集会(THE ASSEMBLY)或希腊词的对应物“立约的民众”（THE EDAH）。前使徒时代的教会完全改变了这两个词并各自赋予了它们圣餐和教会的当前意义。在教会教父的神学中，圣约观念看来集中将大卫之约转迁到弥赛亚耶稣上。这已标志了教会等级观念而非圣约观念之趋势的关键一步。奥古斯丁（AUGUSTINE，854－430）乃是在宗教改革时代前关注圣约的最后一位伟大的神学家。

5．教会教父（THE CHURCH FATHERS ）

基督徒对圣约最初的理解来自早期基督徒对《旧约全书》的解释，而这种理解的真正基础在教会教父尤其是他们于公元4－5世纪的作品中得到发展。这正是犹太人完成其《犹太法典》[７]（THE TALMUD）的时代。

教会教父分成两派——一派用希腊文写作，一派用拉丁文立著。后者的作品在中世纪仍为西方基督徒所阅读因此最具影响。一些希腊著作被译成拉丁文因而也可看到，但有多少以此方式留传下来仍未可知。

新旧圣约之间、基督教与犹太教之间和外邦人基督徒与犹太教徒之间的承传关系是这些早期基督徒思想家的主要问题。基本上三个不同的教会教父思想家群体就代表了对此问题所提出的三个答案。第一个群体由犹太派组成，他们要求信徒严守圣经上的律法。遮斯丁（JUSTIN）曾是犹太教徒后成为基督徒，在其著作《与犹太人泰瑞佛的对话录》所展示的这个流派中他是最杰出的教会教父。因为保罗排斥摩西律法，他们就拒绝保罗派基督教并视保罗为一个犹太人的叛教者。他们最重要的护派经文是希伯莱人的伊便民特福音（THE EBIONITE GOSPEL）即马太福音的一种修订版（RESCENSION），这个群体被耶柔米称为“拿撒勒派”(NAZARENES)，且在他所处的时代仍广泛传播于东方。

犹太派被马吉安（MARCION）和马吉安派信徒反对。于公元140年左右来到罗马的马吉安提出了一个极端的对立：即基督教与犹太教之间存在绝对的对立，犹太教是大恶而基督徒乃至善，故新旧圣约全然不同。因接受了克多（CERDO）的诺替斯派教义，马吉安实际上假想了一个双重性上帝：《旧约全书》中的上帝，创造了世界却不完美、喜怒、好战并且对恩典一无所知；而基督乃一完美的上帝，胜其恶敌，最后被钉死在十字架上，这使得基督能够解放外邦人并将伪善的犹太人罚入地狱。马吉安彻头彻尾的反对犹太人，其教义成为基督徒反犹太教的基础，这表现在他的《对立》（ANTITHESEN）一书中。

主流的教会教父将犹太派和马吉安派皆视为异端而排斥。他们寻求把新旧圣约之间的承继关系界定为上帝临到这个世界渐进启示之计划的一部分。在这个方面，他们都是保罗派，接受此观念——即使非犹太教徒生来就能认知上帝。因此，他们可因信耶稣是基督得救赎却不必遵从犹太人的习俗。在此信仰中，他们转向了挪亚之约。挪亚之约是上帝与所有人立的约，它在非犹太教徒和犹太人中建立神的信仰和道德。，因为带来拯救的不是割意义上的身体行为而是信，所以肉体上的割礼作为犹太圣约标志被精神的割礼所替代。可见，当耶稣立定这新的圣约时，在上帝逐步的计划中旧的圣约已陈旧且旧的律法被废止。耶稣道成肉身，自身与这一体系中新的圣约合而为一。

著名的政治学家卡尔﹒弗里德里希（CARL FRIEDRICH）认为奥古斯丁（AUGUSTINE）、爱任纽（IRENAEUS）、特尔图良（TERTULLIAN）、拉可坦提乌（LACTANTIUS）和优西比乌（EUSEBIUS）是圣约传统中的教会教父，但他有点言过其词。即使间接提提及有条件的圣约，爱任纽也只是其中的唯一一人。J.韦恩.贝克尔（J .WAYNE BAKER）表明爱任纽影响了布灵格（Bullinger）后来的系统阐述。

教会教父的圣约教义强调三个最重要的圣约：自创世之来为世人立下的初约即挪亚之约、为犹太人立下的古老的摩西之约和为基督徒并预示再次为世人下的新的基督之约。遮斯丁在《与犹太人特里佛的对话录》第47章论及圣约。他在第87章强调挪亚之约并在第377页郑重指出耶稣是新的圣约。罗马公教教会教父耶柔米在其《书信集》112－113（CSEL 55－56，P381）论及圣约，在对查切里尔（ZACHARIAH）的评论中，他强调上帝对挪亚的祝福是一个普世的拯救令。

一位希腊神学家，亚历山大的革利免（CLEMENT）对圣约理论作了自己的评注。他表示，上帝为希腊人立了一个智慧的圣约，为犹太人立了摩西律法之圣约和为基督徒立了一个信仰的圣约。爱任纽在《反驳异端》（ADVERSUS HAERESES IV，9，3）中继用了相似的模式。三圣约（他使用与“FOEDERA”对等的术语“DIATHEKAI”）中的第一圣约是哲学家和法学家的自然法；犹太人的礼法是第二圣约；第三圣约是基督徒的道德法，它是第二圣约的实现和完善。但他视第三圣约是第二圣约的真正传承而非与它的决裂。

另一方面，奥古斯丁只承认两种圣约。古老的圣约即上帝与挪亚和亚伯拉罕分别所立的圣约；新的圣约是在《申命记》（DEUTERCNOMY）所有同样久远的律法中上帝分别在西奈和摩押平原立下的圣约，古老的圣约预示着新的圣约。

此外，重要的是：奥古斯丁上帝之城的隐喻旨在将古约与新约的统一释为最美的圣约。其中，亚伯拉罕之约和摩西之约代表古老的圣约，挪亚之约和耶稣之约代表新的圣约。由此分成两个城市：上帝约定而由亚伯（ABEL）建立的耶路撒冷城和由该隐（CAIN）建立的人间之城――巴比伦。

或许因圣约观念带来了许多现实的和神学的问题，基督教会在建立圣约传统和尽力统一基督教体系的过程中由此而忽略了圣约的重要性，尤其是在它相信已成功取代了摩西之约而且将大卫之约的权威转移到耶稣身上后。奥古斯丁（354－430）之后，教会甚少关注圣约。即使圣餐礼（THE EUCHARIST）对基督教的礼拜仪式而言仍是重点，但它仅成为一种真正普通的就餐，其圣约特性被“最后的晚餐”的其他特性和意义掩盖。。

同时，《新约全书》要适合于明确的政治应用并非容易，这在关于“耶稣政治”无数争论中得到部分反映。其中特别的是耶稣被说成是一个激进的革命者（如《马太福音》21：12；《马可福音》12：15－16）和完全是另一世界的王（如《约翰福音》18：36）。若耶稣生活在革命时代并在其中传道――这时代对弥赛亚和末世论的狂热强烈地影响着犹太人，并在反抗巴勒斯坦的罗马统治者的叛乱中得以发泄，其教义的特点就不会被随便忽略了。因为急于维护基督的神圣和其圣约的普适性，早期教会寻求将任何视耶稣为一位尘世统治者或政治上的特别是以色列的弥赛亚的概念予以清除。结果早期的基督教像早期的犹太教一样低估了人类为其自身原因存在的政治特征，而给西方世界两个伟大的宗教信仰留下了一笔破损的遗产。

因而，《新约全书》未给基督徒共和国政体或其实现提供具体的指南并不令人惊奇。通过推翻与摩西圣约相连的律法构架，教会亦废弃了大量关于世俗社会组织的智慧和经验。没有与摩西之约累积传统相连的沿习已久的复杂律法结构，基督在人们的内心深处作王，上帝的王国将显现于人们信和行为之中。在这方面，基督教亦指责犹太教。因为在它看来，以色列人对圣约的观念赋予了一种僵硬性的和契约性的曲解。

直到现在，基督教的圣约图式秉此精神仍倾向于忽视政治。《新约全书》好象暗示基督徒们可以并将生活在各种政治体系中，包括异教的、专制的和腐朽的政治体系。治理这些体系的人最终置于上帝的审判之下，而基督徒必须更留心于信仰上的革命而非政治上的革命直到上帝之国的最终来临。结果基督徒有一种退出“此世”事务的倾向，许多早期的基督徒不是因反抗罗马压迫而是以基督式的风格献上自己的生命。而且，尽管《新约全书》立基于一种强调仅在基督中信的圣约，但它对个人间服待和谦逊的关系极为重视。这种关系不由任何政治机构决定并被假定成超越它们，将个人从对它们的依赖中解放出来。

伯拉纠异端（PELAGIASIAN HERSY）可能是传播圣约观念的另一渠道。伯拉纠派于公元5世纪由伯拉纠（355－425年）所倡导。伯拉纠是一位英国修道士（即一位献身宗教信仰生活的非神职人员），他发展了一种后被视为异端的神学。因为他认为奥古斯丁预定论和恩典论太悲观而予以拒绝。教会一个多世纪来的不和之音在相当程度上源于此因。他的生活是一个穿越有着圣约倾向的地域的逆向旅程。他离开英国先往罗马，后踏上北非，在那有许多迦太基人信徒，接着他到巴勒斯坦并成功地在耶路撒冷宣讲多年直到他被教会当权派驱逐。他熟读圣经、拉丁经典、拉丁教父教义和一些翻译过来的希腊神学著作。看来他亦曾学习过法律，因为他对各方面的法律事务相当熟悉。在奥古斯丁、耶柔米与伯拉纠论战时，他那也许得以幸存的部分教义（例如，半吊子的伯拉纠派在公元6世纪时盛行于不列颠诸岛）可能与奥古斯丁理论的圣约部分相结合。伯拉纠教义本质上拒斥人因原罪而受罚，并以此削弱基督教义中圣餐的重要性。对他而言，人的本性领其归向上帝，而恩典由人天性的发展组成：即理性、自由意志和对福音的认知。因为伯拉纠派贬低神圣恩典对人之拯救的重要，所以它给予自由意志以更大发挥的空间并使人类有机会成为上帝之同伴而不仅仅是上帝的受恩者。

伯拉纠在其理论中对亚利乌派（the Arian）耶稣无神性的观点和摩尼教(the Manichean)否定耶稣之人性的神秘主义观念均予以拒绝。他对摩尼教的抨击导引他强调自由意志、人性本善并对基督徒要求更严格的善行。伯拉纠处于圣经方向的基督徒学术传统之中。

6．迈向等级制（FORWORD HIERARCHY）

中世纪早期的基督教义视政治组织为亚当堕落之结果。圣约乃解“罪”之法。凶手该隐（CAIN）（第一城市之创建者）和异教征服者尼姆若德（NIMROD）（第一帝国创建者）是政治组织的创始人。这种教义一方面隐含对政治结构的颠覆，罗马人就是如此理解的。但另一方面，根据这些看来强调无条件服从世俗权威的经文（如《马太福音》22：21，《罗马书》13：1－7，《提多书》3：1－11；《彼得前书》2：13－25，《彼得后书》2：10），它更多地被教会解释成人类在完美之时将废弃基督王权之外的所有政体并仰望基督王权的到来。此情形下，政治几乎多余因为拯救是个人确信和分享圣礼之事，而政治－法律结构对此无能为力。这种观点甚至有一种强烈的反政治的偏见，因为一旦所有的灵魂得救，可谓政治上的问题将毫无意义。

尽管地中海文明世界分崩离析、“蛮族”大举入侵和各宗派纷纷涌现，然而教会一旦掌握了罗马帝国的政权，它就在制度上自我组织和为外面世俗社会的组建作准备的过程中碰到了十分真实的政治问题。而且在许多情形下，教会一旦具备了自己的体系，它就被驱使或希望直接行使政府的职能。

基督圣约的普世应用使此任务相当复杂。与创立了一个特定民族和范围较小的国家的摩西之约不同，《新约全书》旨在容括所有人类并使教会有义务在世界遍传福音。这在现实条件中提出了一个像组建一种世界政府样难以应付的政治问题。教会中的内讧和异端、来自当地异教观念的强大压力、一种基督教统治的委托或累积传统的缺乏、政治原则和忠诚的多变、基督教会内人们的多样性和数量的众多及他们中群体间的敌意和此伟业的活动范围——这一切似乎使一种具有互助合作伙伴关系的圣约体系成为不可能。

正是如此，被中世纪基督教界公认为最伟大的神学家和哲学家托马斯.阿奎那（THOMS AQUINAS）使其哲学体系远离对圣约理论的公开关注，而在十二支派的摩西政体中发现了他理想中的生活制度。对他而言，它乃最美好的生活秩序，因为它是一种混合型政制。他把它看成一种等级制联邦主义（hierarchical federalism），使其作为一种宪法化的权力金字塔以与中世纪封建主义相一致。他并非唯一持此论的人。

如何在一个大型共和国中坚持民主共和主义，詹姆斯·麦迪逊（JAMES ·MADISON）已为美国阐明用联邦制方法来解决此问题。但教会不能仿效此法，因为麦迪逊体系依赖于来自俗世和宗教的众多分岐间的相互冲突。教会相信有必要使人们信仰基督并将之连合到一个共同的宗教传统中。结果，像多数寻求以共同的观念方式来有组织地改变人类意识的拯救运动一样，教会组织和世俗组织趋于变得更具有等级式的帝国式的特征。正如一位当代普世教会运动的辩护者指出的：“从基督时代后的第二个世纪起，教会作为一个联邦式团体至少对西方基督教世界意味着，它是一个拥有为人们所遵从的一种固定宪法和确定的法律的团体，并且直到宗教改革时代视教会为上帝用圣约选定的人民这种圣经上真实的观点，再次激发了人们的心智和想像力。”

教会教父趋于转向政治社团非圣约模式——尤其是希腊人和罗马人等级制和组织化程度更高的模式的指导，这种趋向把此运动推向了金字塔式统治。同时，教会避开以色列人圣约在政治上的应用，而寻求将其与希腊和罗马哲学有影响力的思维体系相关的神学予以提升和正当化。因为罗马共和主义自基督教时代以来就已丧失，所以教会承继了这种帝国主义的范例和近乎混乱无序的事实。在将传教士们等级化的主教制顶端，罗马成为西方基督教界的权力中心。

三．圣约和立宪主义：联邦民主的伟大孕育和开拓

我们能从历史中获知：伟大的转变依赖于伟大的观念、伟大的运动和伟大的行为的结合，并且于三者汇合时产生。因此，在圣约史的开篇就有圣经上的圣约一神论的伟大观念，借此人们被设想成——和上帝进入那来自上帝且具有道德基础的约(pacts)中。除此之外，重要的是为所有人类而立的挪亚之约，和通过在埃及和西奈的经历在《出埃及记》中形成而为以色列人民立的约。在16世纪宗教改革时代，新教和为诸如瑞士、荷兰、苏格兰及英格兰各国所接受的神权政治上的转变，因一种新的圣约神学而产生。

政治哲学上的革命，一系列多少有点激进的运动——在不列颠诸岛和英属北美殖民地跃升为辉格主义后导致1688－1689光荣革命，和同一时期在大西洋对岸由清教徒建立的北美殖民地的形成，与圣约神学、宗教改革和地方性或全国性政治转型的结合在16世纪所做的一样，为17世纪做出了贡献。18世纪来自启蒙运动观念的伟大浪潮掀起了现代新纪元的两次伟大革命：美国人创造了联邦主义――美利坚合众国的现代立宪主义，而法国人发明了雅各宾式民主――大洋两岸的民主共和主义。

在此我们必须记得所有的政治体制源于此并借此组织起来的三种形式：等级制式（HIERARCHICAL）、有机体式（ORGANIC）、或圣约式(COVENANTAL)――就如联邦党人在《联邦党人文集》第1篇所表述的：强力、机遇或者深思熟虑和自由选择。等级制模式政体一般以某种外在或内在（宫廷叛乱、政变）的征服形式来建立，并被组建成多少有点军事组织特征的权力金字塔。统治者或者统治者们居于塔顶对其下被整合进权威和权力“层”且每层隶属于其上层的人们发号施令。在等级制中，行政活动凌驾于政治活动之上。政治采用宫廷政治的形式，即向统治者邀功争宠的斗争。这一切极少宪法化，但若它运用该形式，则由统治者向其臣服者正式颁发的宪章组成该宪法。军队达到了这种政治组织发展的顶峰。

有机体模式表面上“自然地”生长，而在其上创建和组织的政体发展时，更有权力或更有才能的领导者们在该政体的中心形成一个政治精英集团。他们对退到此政体边缘地带的大多数人实施统治。结果，有机体模式成了一种两个同心圆――中心和边缘的模式。其中处于中心者统治处于边缘者，即使后者有权选择谁居于中心。权力，要不就是权力与权威都集中于中心，所处中心者决定中心与边缘的联系。在有机体模式中，政治活动首先出现但它是一种俱乐部政治。行政源于此种政治活动并且确实行政部门的首脑们也必须是该俱乐部的成员。在此范围内，宪法乃大量被接受的传统规则——涉及俱乐部和依靠它的行政部的运作。主张议会主权且被能进入该俱乐部之人支配的威斯特敏斯特型议会至上主义达到了该模式发展的顶峰，行政部门亦由俱乐部成员领导且居于议会之下。

圣约模式在一种迥然不同的基础上运转，一种母体——公共制度背景下一组同等的基本单元的图表表现出其基础的典型特征。同等的个人或者个人组成的实体以平等之地位，借圣约或政治协约联合而统一并建立公共统治制度，同时不牺牲他们各自的完全，圣约模式才能铸成。就该母体模式而论，其宪法鹤立鸡群，因为它包含将个人或实体联合起来的协议并建立了所有人必须遵守的“一致同意”的游戏规则。源于这种宪法的政治学是一种以谈判和协商为基础的平等人的政治，它旨在尽可能地开放，其中所有的参与者预知将发生何事。行政活动因宪法的支持而具其权威，政治活动因宪法的支持而享其权力。这体系不是等级制的，即使特权阶级有时是其中一部分。它也不具有单一中心，却建立在多个中心的基础上，每个都得到了宪法的保护。联邦制度乃其发展顶峰，每个组成单位在政体结构中有自己的代表并且在未授权给政府机构的诸领域还可保持他们各自的存在、权威和权力。

等级制政体和有机体政体（organic polities）因在同一个连续统一体中而能融合，但联邦政体(federal polities)却在一种完全不同的分类序列上。三者间的斗争或综合持续了整个历史时期。，而在现代新纪元呈现出新的变化。

2．新大陆的经验

15世纪下叶天主教改教运动（THE COUNCILOR MOVEMENT）失败与1517年马丁.路德（MARTIN LUTHER）宗教改革开始之间的那段时期，欧洲人发现了新大陆。哥伦布虽是官方认可的“发现者”，但其航行上是一次更大运动的部分。此运动包括科学家和航海者、西班牙人、葡萄牙人、意大利人和犹太人；前者发明工具使其变得可能，后者则在西半球开始探索之旅，绕过非洲并穿越印度洋或进入太平洋。

华尔特﹒帕雷斯科特﹒韦伯（WALTER PRESCOTT WEBB），这位得克萨斯州的历史学家于450年后将这些发起的探险称为“伟大的开拓”，借此欧洲人开始了使他们及其子孙们在500年内成为世界统治者的扩张。其中大多数人将伟大的开拓视作一个重头再来的伟大机会。它开创了至今人类史上史无前例的移民和殖民运动，它以一种史无前例的方式改变了帝国、社会、经济、政治和不同地位的人们，但是就像移民中两个主要的宗教团体――天主教徒和加尔文信徒所发现的，新世界的发现并未消除“原罪”。

发现并移民新大陆的人们借着本性或文化，带来了自己过去的习俗和标准、善和恶、开化和野蛮、温顺和残酷。欧洲人不久后证明，无论自己移民何处，其侵略性远甚于原住民，即使原住民在许多情形下显示出连欧洲人都无法接受的残酷。这使500年后发行参与方在文明与野蛮间博奕的纸牌都不容易。我们早已放弃了欧洲人的征服主义和发现、征服和移民新大陆的单一欧洲中心史。我们今天描绘的画面用更微妙的色彩勾勒。各种螺旋形、曲折的“之”字形和断裂的线形使这幅织锦更为复杂。不过通常情况下，我们能得出一些结论，以此开始我们对新大陆圣约传统的探究。

首先，新大陆确实是一种重新开始，但这种开端从起初就像过去世界中的生活一样有着瑕疵并不得不被人类意志所改变，即使看来如此，重新开始并非简单地是一个让本性自行其是的结果。其次，因为人类意志置于一种道德的监督之下，人类必须互相进入圣约和协约以明确他们在新大陆寻求的自由将是一种圣约的自由（或联邦式自由）[８](federal liberty)――在上帝下立约、守约并按其条款而生活的自由，而不仅仅是一种本性的自由――按人意愿而行为却只受其本性或邻人限制的自由――并要求这应当是标准。最后，人可能认为新大陆环境的魔力令这个崭新的世界和古老的世界的许多人相信：回归自然能够使人类消除欧洲式文明的堕落。的确，甚至现实主义者们预见自然法和自然权利的实现将除去一个堕落或使人堕落的文明和社会的缠累，未来前进的蓝图就在其中。

若不发展出具体明确的方法和手段来实现上述梦想，上述观念就仅是浪漫主义。对圣约传统的一种现代阐释即立宪主义不仅给它注入了新的血肉而且使它像其过去一样成为实现自由、平等、正义和民主的工具。所以，尽管其开篇及历程均有瑕疵，但新大陆因由欧洲人移植的圣约传统而为重新开始提供了一个机会——虽然不很明确。而在圣约传统没有或不能培植之地，野蛮和对旧世界的憎恶注定要重现。

带来圣约传统的人们是怎样移民于新大陆的某些地区的？在创建新社会的过程中，新大陆移民的经验是怎样巩固这种传统的呢考虑到此经历中的所有瑕疵，这些移民又是怎样开辟出现代民主的发展的呢？这种现代民主――更恰当地说是现代民主共和主义，或更精确地说是现代联邦民主共和主义，不仅在其后联邦主义政体的意义上，而且在其源初圣约的政治意义上使用意为“基督圣约教义的” （FEDERAL）一词。这是一个人类在“上帝之下”而非与这位至高无上者一起立下的现代之约，以在法律之下创立一种有秩序的自由的故事。这种法律包含自治规则与共治规则的结合，这种结合使现代民主成为可能。

我们从新大陆的经历开始探究是因为在哲理角度上它实际先于旧世界。霍布斯、斯宾诺沙、洛克及其同代人，通过他们政治协约和市民社会的观念，系统阐述了现代立宪主义，而且他们一般被公认为新政治学或现代政治学的奠基者。这种政治学以人类心理学而非道德原理的现代自然权利观为基础。事实是上述政治哲学家在伟大的17世纪开始了他们的巨著，而在20－30年前来到新大陆的人们尤其是清教徒早在非圣约模式的基础上开始建立制度，并且朝根据新大陆和现代环境而改正这些制度的方向大步迈进。因此，新大陆的清教徒共和国不仅在预想中而且确实以这种方式建立，并在两代人的时间内转变成另外一种为旧世界的政治哲学家们所称的“市民社会”(civil society)。但与旧世界相比, 它更多地扎根于圣约传统之中。新教加尔文宗渗透的圣经圣约主义与政治协约和市民社会的现代观念间存在紧张和综合，的确，一个人也许认为美国现代经验的顶峰就是以此为基础的。

当一种实现市民社会的期望取代了一种实现圣约共和国的理想时，现代新纪元在许多方面带来了一种圣约传统的世俗化。确实，随着现代新纪元的前进，在将市民社会看成自由民主而追求的过程中，圣约共和国甚至被忘记。这不仅与现代特点而且与比过去让异类更正当化的现代环境相适合。

在创建美国和新大陆其它源于相似基础的政体的过程中，因为新教即使不起支配性作用亦发挥了重要作用，所以圣经上最初的圣约主义主要通过新教徒通常是加尔文宗信徒的渗透而进入新大陆。在那儿，它转变成一套可操作的原则、制度和惯例常规。曾主要是一种宏大理论体系的表达成为文化的奠基者、制度的塑造者和对政治及其他行为的重要影响者。在此进程中，它被现代性所修改，而这种修改的最终结果远远超过了现代新纪元开端所预想的结果。但是，在上述政体的每代人身上，圣约的基础仍以一种无从预料的方式保留并自我显露出来。

3．圣约（COVENANT）、协约（COMPACT）、契约（CONTRACT）

一个圣约乃是一个有道德根基的协议或约（pact）。它建立在自愿同意和共同的誓约或允诺之上，由相应的更高的权威见证，在不必定平等却独立的人民或各方当事人间达成，以在保护所有当事人个体之独立这种共同尊重的条件下实现规定的（限定的或综合的）目的。每一圣约包括同意、允诺、和达成一致，大多数即使不具永久性，也意味着无限期的持续。圣约能为了各种不同目的而联结任何数量的同伴，但其本质是政治性的，因为他们联结最重要的目的是建立政治和社会的共同体。

论及社会契约的卢梭及其后继者使此问题进一步复杂化。（社会）契约，一个高度世俗化的概念，甚至被应用于公共目的时，也从未发展到一种同圣约或协约样道德义务的水平。

圣约亦与立宪主义相连。一般而言，一个圣约先于一部宪法并创建政体及其民众，后者再为自身选定一部关于政体的宪法。可见，一部宪法包括一个先在之圣约的实现——一个政体的框架或结构是一个先在圣约的转化或者完成。这种宪法包括对最早圣约的重新阐述或肯认，就如1780年的马萨诸塞宪法一样，尽管它是可自由选择的。

追溯政治理论中表达的圣约观念或许更为困难，但是圣约作为思想体系更易于确认，因为思想体系乃是一种众所周知的理论形式。正在圣约不必然得到如此的公认时，它作为文化持续存在，而其思想体系在现代新纪元却几经浮沉。它在17世纪的不列颠诸岛、苏格兰低地和北美殖民地，又在美国独立战争时代，并于此后定期性地在以圣约为基础的市民社会坚固而稳定，但是在现代新纪元期间它却再未获得同样的地位。在圣约母体中发展出来的制度，特别在制度化的统治和文化中，可以寻到圣约特性存在的一个判断标准。这些确实能在整个时代中得到证明。即使在一个较大的环境中圣约之特性比较欠缺，那么于某种巨变将其改变之前，制度在最低程度上仍是圣约的载体。因此在这些制度内活动的人们的行为，尤其是他们的政治行为在圣约存在之处是一种对圣约的明确证明。鉴别政治行为并不比鉴别制度更容易，不过多数情况下政治行为能够被予以足够扎实地研究。

圣约以新教的一种表现方式进入现代新纪元，并且在每个方面它都与清教主义的兴衰及其在世界某地仍存的余留部分紧紧地拴在一起。新教教徒有两个最重要的教义，第一个来自于慈运理（HULDREICH ﹒ ZWINGLI）、布灵格（HEINRICH ﹒ BULLINGER）及其同工和门徒们。他们分布在苏黎世和莱茵兰，并主要在瑞士和德国西部的德语区。另一个是日内瓦的加尔文（JOHN CALVIN）及其同伴、学生们的产物。加尔文于慈运理被杀后登上这个舞台，其教义迅速地成为新教最有影响的教义。

法国的胡诺格派教徒、荷兰人、苏格兰人、英国的清教徒和英属北美殖民地的清教徒深受二者影响。在神学方面，加尔文宗更具影响；而在政治方面，慈运理和布灵格的影响更大。新教教义影响下的每个国家都发展了自己对二者的综合，而世界上最有影响力的综合则由英国清教徒们形成。这在很大程度上是因为最初的英格兰，后由其继承者大不列颠的力量所致。从18世纪初到现代新纪元的近乎末期，作为世界上最强大的力量，它的影响远远超过了蕞尔小岛。在英格兰的一场内战中，清教徒抗争旋即获胜，这不仅导致本国的强大，而且使它能够征服苏格兰和爱尔兰。此事实进一步增强了它的影响。甚至在此之前，他们移民于英属北美的一块美好之地和南半球的深处。

无疑，在新教教义尤其是清教主义下，以宗教信仰为基础的圣约思想发展到最复杂的阶段。即使清教共和国从过去转变到被现代世俗化的市民社会取代后，圣约思想仍在欧洲大陆、大不列颠诸岛和新英格兰——它对上述各地的后人有着深远的影响——寻求到了重要的表达。新教加尔文宗对世界史的影响如此之大只有处于历史重要转折期的运动才能与之相比拟。

然而，这种要求维护新教教义的整体社会在17世纪遭到了巨大的攻击。由于对一种更容忍异类的世界观的支持，它最终衰落了，部分是因为新教教义和清教主义总的来说对个人的要求太高。不管是好是坏，多数人不想过清教徒式的生活，视清教教义过于严肃、苛刻而又难以令人满足。而且，那些赞成作为一种生活方式的清教教义的人们，常常因自身无法承受它的要求，而被他人视为伪君子。

可见，这有一个悖论。一方面，新教教义发展出了极为重要并应当接受的理论、思想体系和文化，以支撑现代新纪元中两个最重要的政治理想――自由和平等。但是，力图实现二者的新教方式，要求不够宽容或自由的制度，和不可能为绝大多数人实现的高标准行为。新一代政治科学的发展者或解释者们对人性采取了一种非常世俗且或许同样悲观的方法（新教教义实际上助长了它的发展）。对以新的方式吸收了圣约观念的政治理论和实践而言，新政治学及其发展者、解释者仍不仅为它们架起一条沟通的桥梁，而且提供了一个更令人满意的结构。

在美利坚合众国作为一个独立政体和一种立宪政制诞生的过程中，共和（国）和市民社会两原则同时出现、紧密相连、难分难解。此时此刻，迈向市民社会的现代运动的高潮实际上已经来临。完成了独立宣言、为独立而战并于新宪法下创建美国的那一代人由两个群体领导：其一来自于更古老的宗教信仰传统——主要是新教教义的圣约传统。在迈向上帝之下的联邦民主共和国的过程中，他们视其传统的规则最为重要。第二个群体来自启蒙运动，主要受苏格兰启蒙学派的影响――该学说离其成为圣约传统之组成部分仅一步之遥。他们想让北美的联邦民主共和国成为实现市民社会的方式。美国人在其革命时代的伟大成就乃是：来自两个阵营的温和派在一致的基础上找到了一种共同的语言和一种共同的方案，而两阵营中的极端派被撇开，借此美国能够作为人性、社会和政体两种观念的综合物而诞生，借此得以扬长避短。

4．圣约模式

现代新纪元目击了圣约与等级制两种政体模式之间的一场重要冲突。的确，等级制模式或其民主化后所转换成的中心—边缘模式曾是现代欧洲国家主义的基础。结果，当议会从国王取得权力时，他们修正金字塔君主政体的方式是：将议会建成权力中心；同时该政体其他部分保留于边缘，最多能选择谁将进入议会“俱乐部”。而且，当国王变为弱势一方时，原选拔来为君主进谏的那些议会委员会转变成内阁或政府。任一方式下的模式类似于军事组织或者排外的社团俱乐部而异于开放社会。

上述两种模式与现代国家主义相联系。与此相对的是，圣约模式与现代联邦主义相联系。尽管圣约的观念和理论其实更早就得以发展，但其现代理论的全面发展和政治上的成功应用是在18世纪末期的美国出现的。

对这种模式最精彩的现代理论阐述乃《联邦党人文集》。它将这三种政体的形成描述成分别是强力、机遇、或深思熟虑、自由选择的产物。的确，《联邦党人文集》第1篇表明所有先于美国的政体不得不依赖于强力和机遇，并且此文的思想被美国人用来构建一个以深思熟虑和自由选择为基础的政制。这显示出美国的创建者们已相当清楚地意识到联邦政体与其他政体的根本不同之处。

若要称某个民族或市民社会或某种文化具有圣约性，只需表明支配它们的思想体系和形式上的特征具有圣约性。这也许包括塑造这种文化、民族或市民社会的大多数人或在关键地位上的少数重要人物。我们知道，大多数历史运动都是由少数关键人物领导的，并实现了它们欲实现的一切。在这种意义上，可以说任何地方、任何时代的人们都一样渴望以小范围的、传统的方法来实现愿望并避免痛苦，而且不愿意一锤定音似的革命。这正是少数重要人物所做的，若他们是圣约主义者，则此社会成为圣约的社会。

另一方面，这并不意味着圣约的属性没有深深渗入其生存的文化中，亦不意味着不能在那些好像一点都没有觉察到自己拥有圣约的人们中发现它。如果在圣约的文化和政体中的各民族具有等级、有机组织体和圣约的倾向，那么这些正是少数重要人们用某种方法使之起重要作用并培育出来的基本要素。

四．圣约与美国的创建

在赴华盛顿宣誓就任美利坚合众国总统之职的路上，在每次美国本身似乎注定要解体的时候，亚伯拉罕.林肯一如既往地专程来到费城瞻仰独立厅。1861年2月21日，林肯驻立在这块历史上重要的里程碑前，唤起他的听众们注意，他已经“倾听到在美国宪法（我将添上）和独立宣言最初制定之地神圣的城墙内高扬而出的言语。”林肯继续说：“任何非来自那城墙的言语，我从不询问。在我所有的政治冲突中，我依靠那来自神圣不可冒犯的城墙中高瞻远瞩的教义。若我曾真的背离了那教义，情愿我的右手忘记技巧，情愿我的舌头贴于上膛。”[９]

1．美国的圣约使命

林肯对《诗篇》第137篇第5－6节的释义是其观点的众多表现之一。这种观点源自美国人的经历，可与圣经上以色列的经历相提并论。即使美国人不是上帝的选民，但在林肯的眼中，他们至少是一个“近乎上帝的选民”。

林肯在独立厅和类似场合的评论的每一节奏和内容表明他分担了一种美国人普遍的使命感。这与创建美国的杰出的清教徒——约翰.温思罗普（JOHN ﹒ WINTHROP）总督所叙述的的相似。1630年，在大西洋的“阿尔培拉”号船（THE ARRABELLA）上发表的《基督之爱的典范》(<<MODELL OF CHRISTIAN CHARITY>>）中，温思罗普对第一代英格兰清教徒移民在新大陆开创的伟业作了总结：“因这未竟事业，我们和上帝立下圣约，我们已经领受了一封委托状…”

1965年1月，温思罗普的表达在约翰逊（LYNDON B.JOHNSON）总统的就职演讲中找到了回应：

“为寻到一块自由之地,背井离乡、孤独无助的他们来到这儿。他们立约于此地，用正义构想，用自由来书写，用统一来联合，它意味着有朝一日鼓舞起所有人类的希望，它至今仍约束着我们。只要我们遵守其条件，我们应会繁盛。美国之圣约号召我们致力于指出人类自由之路。这就是我们今天的目标。因此，尽管作为一个国家远在我们的控制之外，但作为一个民族没有哪位异乡人不在我们的期望之中。”

所以，在以色列人认可远离法老的奴役并用“阿们”表明同意摩西立下西奈之约的近3000年后，视已为新以色列人的清教徒的先辈，开始了进入其“荒芜险地”的历程。他们亦以签名和“阿们”同意圣约。在此过程中，清教徒的前辈将源于圣经上的圣约观的一种主流理论引入北美。自清教徒时代以来，圣约观念与其说在清楚地显明还不如说隐伏潜藏下来，并部分地淹没于美国理论和文化——尤其是世俗立宪主义的其它流派甚至逆流之中——圣约观念不仅成为美国创建基石的重要部分，而且仍以各种不同的方式持续地影响着美国人的生活。

可见，组成美国的民众和政治实体在起点上谨慎地跟随圣经上的先辈，通过圣约中的约联结以确立其新大陆的秩序。1620年11月11日在“五月花”号（MAYFLOWER）船上完成的圣约，留下了美国立宪传统中的第一部神圣文件：

“因上帝的名义，阿们，作为敬畏全权之上帝和因上帝的恩典而治理大不列颠、法兰西和爱尔兰的詹姆士王――信仰之保护者的忠诚臣民，我们写下自己的名字，为上帝的荣耀、基督信仰的前进和吾王吾国的荣誉，开始移民到弗吉尼亚北部第一殖民地的航行。我们，根据本文件，在上帝面前，互相庄严地依次进入圣约，将我等联合以组成一个世俗的政治社会，此乃为了我们有一更好的秩序与对上述目的的保全和推进，并借此制定，应常被认为是对殖民地的公益最恰当和适宜的宪法和公职。我们在此基础上才全部地顺服和服从。在主的见证下，11月11日我们在圣经上签下我们的名字…”

一部最好的圣约会明确创建一个共同体，并为其随后的宪法发展建立基石。约翰.奎恩斯.亚当斯（JOHN ﹒ QUINCY ﹒ ADAMS）的演说与其说精当还不如说表现出一种自豪感，因为他把“五月花号协约”称作“也许是人类制定的最早社会协约史中的唯一实例。它曾被坐而论道的哲学家们设想成政府合法的唯一根基。”

事实上，在英属北美殖民地时期有许多这样的圣约。而亚当斯的见解是一个重要的观点。至少在欧洲的思辩哲学家们设想它的30年前，“五月花协约”就已产生。在霍布斯和洛克系统阐述他们的协约理论时，新大陆就已经有了众多协约化的市民社会。

美国人民已经发展出两个主要的圣约庆祝节日。尽管其圣约上的信息在相当程度上已衰弱，并被限定在仪式中或者形式上，但它仍存留到后现代纪元。它们是感恩节和独立日。前者是纪念独立前殖民时代第一个殖民地的创建。

虽然感恩节的观念被美国人民的后代们也用于其他纪念形式，但保留至今并仍为美国首要的全国性节日的感恩节，乃被认为是由信徒们创立的十一月感恩节。因其所联合的和其所拒斥的，它才成为首要的全国性节日。它用一种正确的比例将宗教信仰与爱国情感结合。它是美国人所独有的节日，展示的不仅是全体国民的宗教信仰，而且是美利坚民族信仰的品质，虽然它并不与任何特定的宗教或宗教派别相一致。它使得所有的美国人得以充分参与，而任何一个没有失去本身特性的宗派节日或圣日才可以或者才能够如此。正如感恩节必定不是全然地具有世俗性，它亦并非全然地具有宗教性，但是每一代人都能对二者作出自己的结合。对一代代人而言，宗教信仰乃支配性的主题。尽管在19世纪后期和过渡到20世纪的过程中，世俗因素获得了重要地位，但公众主题仍主要是宗教信仰。

当上述最初的动机被修改时，宗教信仰和世俗两大主题通过家庭和教会越来越成为一个私人的习惯。同时，随着感恩节商业化、使圣诞节开放成购买旺季的商展和提供娱乐并从当天休假的人们中获利的职业足球赛的出现，公众的庆祝趋于与二十世纪美国人理想而非其幻象的主题相一致。在这种意义上，即使将其新的重点放在美国人的理想而非其幻想上，包含了全部痛苦的感恩节仍继续在与美国人民沟通。

对于塞缪尔.亚当斯（SAMUEL ﹒ ADAMS）反英压迫的“神圣盟约和圣约”（solemn league and covenant）中的爱国者，对于1787年立宪协约的制定者们，对于在首任演讲中称年青的共和国为“选定的国家”的杰弗逊（JEFFERSON），对于常将“一个美好婚姻”作为美联邦典型特征的林肯，对于约翰逊，对于千千万万的美国百姓，圣约的观念已从詹姆士敦到今天的真实经验中体现出来，由此个人和家庭通过协约联合来创建统治的安排。

2．清教徒：圣约来到新大陆

佩里.米勒（PERRY MILLER）――这位美国清教主义的伟大学者以此方式对最初奠定美国政治理论的基础作了总结：“对清教徒来说，基本观念乃是圣约…主要是一个宏大神学的概念，它亦成为一种社会理论。在清教徒的系统阐述中，它主张一个政治社会若能正当地建立，不仅要有来自被统治者的同意，还要有一种不是根据人民自己设计的条件，而是只以上帝永恒的正义之法的预定条件为依据的协议…”

圣约传统在16世纪和17世纪欧洲的伟大复兴，与那时欧洲大陆上发生的经济、社会、政治上的转变联系在一起。现代初期的资本主义和共和主义的兴起，导致了中世纪形成的个人、社区、城乡间纽带解体。当人们不得不离开家乡，作为丧失了社区的保护和支持的个体去寻找工作，并不得不找寻新的住处时，他们与其周围环境日渐分离甚至疏远起来。这些在社会上孤零零的个人，通过被圣约的神学和圣约在政治上的表现形式所包括的宗教信仰观念，来寻求他们与社区的联系。”

当人们开始认为自己与其所属的阶层、社区和家庭格格不入时，圣约传统与心理个人主义的发展相连。佩尔柯克（PEALCOCH）以这种方式描述了这种变化：

“16世纪和17世纪出现的个人开始想像自已――既非社会体的一个器官，亦非心理意义上的个人，而是与其他个体结合成家庭、行业、阶层、政府等的一个组织，但本性上能够容忍这些过去从未有过的公共机构。因为他们之间日趋分离。相反，中世纪的人对自我的描述，与其说是个人不如说它是此政治社会的一个器官――他是一肢体还是一首脑则视其所属阶层的地位而定。这种“器官”的形象化描述充斥于中世纪的官方纪录和世俗的与宗教的文献中。此政治社会被认为是上帝对社会的世俗预备。他已为每一个国家预定了一个有机的生命，它的各个部分结合在一起，因其自然的生命像任何一个有机体一样注定兴旺又注定死亡…构成中世纪政治社会观念的三个有机结构原则如下：（1）置于此组织体高级机构与低极机构中的有机结构等级制（organic hierarchy）；（2）有机结构反控主义（organic involuntarism）（“部分反对首脑…将有瓦解整体的趋向”）——引自英内战期间一个保王派的小册子作家亨利·费恩（HENRY · FERNE）；（3）有机结构周期主义（各国“都有其青年时期壮年时期尔后衰弱”――引自斯蒂芬.马歇尔（STEPHEN MARSHALL））。

在清教徒经常运用有机结构的比喻的那个时代，他们的观念和行为实际上与有机体理论相反并且旨在削弱它。

圣约观念为清教徒指出了一条摆脱困境的出路。历史，不再如有机体理论所要求的被看成是周期性的，而是象圣经史一样被看作是目的论的。换言之，历史本有圣经预定的起初和末了，但因人的堕落，需要上帝介入使其有一适当的结局。结果，话语中含糊的语言产生，并且由于语言是人的“独角戏”，在某方面的问题上导致上帝选民观念的含糊理论，最初被清教徒运用到英格兰，尔后被清教徒移民应用到新英格兰。约翰.佩尔柯克以此种方式描述了这种转变：“在早期的现代政治社会，有机结构互存性取代了有机结构等极性。”

圣约本身具有“联邦性”；换言之，一个人的身份要通过这种互相依存的关系来说明。不再凭借固定个人在社群中的地位的出身论，而是通过能获得某种自由的某种义务的假定和同意，在有机结构论上界定个人身份。因此，在“阿尔培拉”号船上对其乘客的著名布道中，约翰.温思罗普尽力平衡乘客间的个人身份与在联邦中的身份。如佩尔柯克的结论：“《基督之爱的典范》是美国从圣约到宪法之深化过程中第一台阶中的一级。”

在这新的情况下，一个主要问题乃是如何调和营利之商业与慈爱之事业。慈爱或众所周知的基督之爱的观念是一种基督教义对圣经上概念“TZEDAKAH”（源于希伯莱文“TZEDEH”或者正义）的改造。对犹太教而言，它曾经并至今是在这世界上一种过完全生活的基础。最显著的是，它对于基督新教教义是真实的。然而，以营利与营利和个人主义的一种混合为基础的新经济学并不必定有助于慈善事业，故不得不调和二者。自北美海岸第一个英属殖民地创建以来，这确实已成为美国人的一个主要问题。因而美国政治文化扎根于商业活动与政体两大基础之中。

清教徒迎面碰上此问题。约翰.温思罗普--马萨诸塞湾殖民地首任总督，在远航的“阿尔培拉”号船上提出了这个问题并且建议通过上帝与清教徒的圣约来调和二者。他详述了圣约的条款以在实践中指导这种调和。温思罗普的论述以真正的圣约风格强调了富者帮助穷者的义务，而这并非因为穷者的道德或他们享有被帮助的权利。一个完全的基督徒，因而有责任调和营利与慈爱间的矛盾，并给那些比他不幸的人们提供基督之爱的奉献，而不论接受者是否值得被帮助。

然后，圣约被用来调和自利与良知间、物质手段与超越目的之间和共和体中个人命运与集体命运之间的冲突。温思罗普的演讲题目《基督之爱的典范》表明他意图致力于这些任务。正是在其演说中，他表明新英格兰正成为“一座山巅之城”并且“所有人的眼睛都在注视着我们”,清教徒“应当发现以色列的上帝正在我们中间。”信徒坚持圣约条款和奉献基督之爱才能实现的这一切，是为了接近而非实现圣洁的行为。的确，唯有完全充满信仰的品质，这个政治社会才能坚定，因为它本身不过是一根易折的芦苇。在温思罗普的理论中，其所需要的信仰精神与世俗生活之必需确实是其关键所在。

以此方式运用的圣约逐渐削弱了封建等级制。在神特别预备下的新的政治社会，不包括军队似的控制链中的上下等级，而包含“这个社会彼此面对”并“因爱（和）怜悯”——与圣经上“HESED”一词（意译为爱的圣约义务