胡克：教会政制法规

胡克（Richard Hooker, 1553（4）—1600）的教会政制法规（Of the Laws of Ecelesiastical Polity），分为八卷；有各种版本。其标准本英文者为歧布勒（John Keble）所编，作三册。这标准本于一八八八年七版时，由Richard W. Church and F. Paget修正印行。彻尔赤（Church）是英伦圣保罗堂座堂主任，曾为胡氏此书撰一相当精详的导论，并附胡克年谱。史家之所以未能决定胡氏生年为一五五三或五四之故，是由于依教会惯例，若于该年三月廿五日以前出生，应尚属于前一年，而若出生于廿五日之后，则算是本年。我们虽已知胡氏生于一五五四年三月下旬，但未能查实其为那一日。

本集成此卷中，仅选译胡氏此著卷一的第一，二，八，十五，十六等章；卷二的第八章；卷五的自第五十至六十七章。作者在第五卷中主要强调两大圣礼的重要性：洗礼为信徒新生命的开始，圣餐礼则是这一生命的维续以至完成。

又，除第五卷共十八章为胡簪云氏所汉译而外，其余的翻译皆出自编者之手。并此申明。

——编  者

第一卷

第一章  写作这部关于法规通论的原因

一、若有一个人欲说服一群人他们所受的管治不甚良好，他必不缺乏顺利接受的听者。因为他们知道各种管制所必遭遇的诸多缺点，但是他们通常没有判断力来考虑那在公众处理手续上的无数潜在细节和困难。而因这样公开非难所谓国家毛病者，是被认为公众的特别友人，和在思想上非常有自由之辈；因而他们凡所发表，无不被人接受为妥善而流行。凡在他们言论的比重中所缺乏的，全由一般人心信服接受的趋势所供应了。另一方面，若是我们拥护那已确立的现状，我们必与众人根深蒂固的成见相力争，因为他们以为我辈在于事奉时代，我们所以替现状说话，只是为了自己保持或寻求高升；加之，我们又不可不担承一些意外的阻力，由于早经歪曲了的人心，通常反抗那为他们所讨厌的却被灌输到他们身上去。

二、因而，纵使我们在这现有使命上所要发言的，大抵可能像是噜嗦、烦缠，或者晦涩纠杂；（由于许多谈论真理的人，从未测知真理所由涌出的深渊，因而当他们被引到这事时，不久便告疲竭，像离开熟路的人一样；）不过，这一点可能不必致于把事体本身所必需的，一刀截去，不论是否合于某些人的气质。那些觉到我们为噜嗦的他们，决不受着我们的伤害，因为他们若不愿忍受这种劳苦就有了办法。要是他们埋怨我们所说的晦涩，他们必须想一想，在这些事体上无非是像在许多艺术和天然作品上一样，即在看得见的事物中具有最大力量的，才是我们往往看不见的。墙屋楼宇的庄严，灌木丛树的良善，为我们所见及的，皆足以悦目怡人；然而，支持那楼宇的基础，供给那树木营养的根子，却隐埋在地的底层；苟欲一加搜寻探究，则这辛劳虽非逸乐，却是必需的，对那从事于此的他们和一些旁观者皆如此。同样情形，关于一切良好的法规，凡在其下过活的都可能称心快意地享受其行用和益处，可是它们所由涌现的根底和第一原因，对于大大多数人是莫明其妙的。然而，一旦人们丧失顺服之心，并以为那些应守的法规是腐坏的和邪僻的，那么，为了更深地考查那些法规的品质起见，便不可不发见它们的根基和最高泉源。而由于这事是我们往往不惯常去做的，所以在作的时候，所受的辛苦虽是需要的，却不是轻松的，而我们所处理的事体，则由于新奇之故，成为晦昧，纠杂，而陌生，要直到心思慢慢熟习它为止。为了在这场合上可能多些效助起见，我已在这卷通论的全部，致力于前章后节的递推跨进，由浅及深，并由后部照应所有以前的诸部。这样，如果读者愿意对于初步较一般性的那些沉思中止判决，以次代了熟览后来的各部，则最初那似晦昧不明之处，其后便会觉得平白得多，正如后来的各个结论，因前此已读过其它，而会显出不再置疑。

三、教会中我们历了许多年代所藉以奉行基督的宗教和服事真神的法规，我们教会行政的礼节，风习、和秩序，却被认为有问题；人们控诉我们为不愿意以耶稣基督支配我们，更有意背弃祂的法律，不欲有所改革，而隶属于祂纪律之下。因此，要注意：我们所跟从的法规，我们现在就提供给全世界的考验与评判；我们衷心吁祷全能的上帝，那为我们所求按照祂自己的旨意而服事祂的，好叫我们和一切别人（撇开所有种类的偏见与意气）可以有眼共见，有怀共抱，那些在祂目中最悦纳的事情。

由于我们所竭力追求的论点是教会法规的品质，我们的开步走，不能不首先考虑法则一般的本性，以及供给生命于一切其余之凡公平，妥善、和可赞许之法则的那项法则，意即永恒者本身所依据以工作的法则。从那里推进，首先至自然律，其次至圣经之律，则我们必将较易接近那些后面要争辩的事项，即关于我们手头的特殊主旨和问题。

第二章  论上帝自太初之先为祂自己作万事之用所建立的那个法则

一、万有之所以为万有，是具有某种决非暴乱或偶然的运行。任何事物，必有它所以为之行动的预定目的，否则断不如此执行。而它所为行动的目的，又必须得自行动所适合于因之而得到此目的者。因为所有活动将不效助于达至所有目的。我们所称的“法则”，是在那赋给每物以工作的种类，制衡其工作的势力和能力，指定其工作的方式和量准。这样，除非某目的所因以达到的所有动作都合规律，它就没有达到的可能。这就是说，所有动作要藉某个法规或法则，做到配合，适宜和相称于它们的目的。这件事，即使在上帝本身的工作中亦就首先实现。

二、因之，万有确实依照某种法则来活动：即一些行动是依照一项由较高的法则所规定的附属法则以行的；只有上帝的工作和活动，奉上帝为它们的工人和它们所藉以作工的法则。上帝的本体是一种为祂工作的法则；因为上帝本身的完全，乃使祂所作的成为完全。上帝这些天然的，必然的，和内在的活动，例如圣子的产生，圣灵的出来，皆不在我今所欲讨论的范围。我今所说，只是关于那样藉着一个自愿的旨趣而开始而存在的活动，是上帝已永远注定它们的时期和方式。这个永恒的天命即是我们称为永恒的法则。

人的纤弱头脑，若远涉入至高主宰的作为，是再危险不过了；虽则求知道祂，为我们生命所系，宣诵祂名，为我们的喜乐，不过我们最健全的知识是在于知道我们对祂所知的，实非祂之为祂，而也不能知祂；我们关于祂的最可靠议论，无宁是沉默，即是，我们于不供认之中而供认祂的荣耀是无可说明的，承认着祂的伟大是超乎我们能力所及的。祂在上高，而我们在地；所以我们在上帝面前要注意不可冒失开口或多发言（传五2）。

我们的上帝只是一个，或无宁即是“一”，与单纯的一体，只有在其本身的本身，而绝非像凡在上帝之外的事物是由多多事项所构成的。但在上帝这个基本的一体之中，却有三位存在，其样态远非人的想像能力之所及。那些就外表来说是皆属乎上帝的活动，它们是这么统一地内在于祂之中，以致每一位又有各别特性在它们里面。就三位而言，祂们完全内在于一神本体之中；而万有则出自圣父，藉由圣子，通过圣灵。那圣子所听自圣父的，和圣灵所受自父和子的，我们从圣灵之手而得到它，因圣灵属三位之最后，所以按次便最接近我们，但在权能上，这第三位是与第二位第一位相同（参约十六13—16）。

三、异端派当中的聪明有学问者，皆无不承认宇宙具有某个第一原因，万物的本体原皆系乎其上。他们也无不称那个原因为经理者，自知所活动的是什么和为什么，并在活动中遵守一最准确的秩序或法则。大诗人荷马所称“丢斯大神的诏命就成功了”的话具有这意义的。“最伟大的麦邱立神”承认“造物主之造出全世界，不用手而用理”。阿那察哥拉和柏拉图称世界创造者为理智的工匠。最后斯多亚派，虽亦想像万有的初因为火，但仍主张此火握有技术，用了“某种定理来造出世界。”所以他们莫不承认在那个第一原因的工事中，使用谋策，依据理性，遵守道理，意思是，保持着永常秩序和法则，而这法则就必是自己的创作者。否则它必有另一位较有价值者和较高者来领导它，而它决不能是居首。它既是居首，就没有除它以外的任何造法者，能立它所欲藉以工作的。

所以上帝即是一个法则，对祂自己而言，也对一切其它诸物而言。对祂自己，祂在一切那些为我们救主所说的事上是一法则：“我父作事直到如今，我也是”（约五17）。上帝作事决非无因。由祂作成的一切那些事，无不有其目的，而它们所由作成的目的，乃是祂有意作出它们之一理。祂的本意不曾想要造出一个女人，但祂见了不造她不成；“耶和华上帝说：那人独居不好，我要为他造一个配偶”（创二18）。上帝所作的，就是那若不作的才不那么好的，而非别的。

因之，倘若有人质问，上帝既具有无限的权柄和能力，何以那个权能的效果是那么显然受着限制，其理由是在上帝所计拟了的目的，和祂的智慧所藉以制定祂权能之效果的法则，就是这么样地非可无限动用，却只止于跟它所作用的那个目的相称，即使万有在最适当而美好的种类上，在数、量、和比重上。

四、上帝外在作为的一般目的，是在实行祂最荣耀而最丰盛的美德。其丰盛是被表明为形形色色，而为此之故，这种各形各色常在圣经里用“丰富”的字眼来表达（弗一7；腓四19；西二3）“耶和华所造的各适祂自己之用”（箴十六4）。这不是说任何东西作成得都对祂有益，却是所有东西都为祂表明在它们里面有福利和恩典。

我们不能认知那由上帝所发出的每一动作之各别意趣，因而不能将祂的作品一一都予以正当而确切的说明。然而无疑地，上帝的每一件有限造作，必有一正当而确实的理由，为了在每一作为上课有一项法则；要是没有法则的话，它会变成无限，无限到像创作者的祂本身一样。

五、所以认为上帝做这或做那，只是随己意而没有别的理由的那些人，乃是错误的。虽然许多时候我们不明其理；但是我敢断言，设想为无理由，是最最不合理的，因为祂行作万事，不但随自己的旨意，也“照着祂旨意所预定的”（弗一11）。而凡由预定或智慧决策所作成的，必然具有它何以该当作成之理，尽管那个理由对我们在某些事上是如此其奥秘，使得人的机敏断乎无法参透，一如有福的使徒所遭受的，他惊叹着：“深哉上帝丰盛的智慧和知识！祂的判断何其难测，……”（罗十一33）。那永恒不变的法则是上帝为祂本身所造了的，并藉着它行作祂为其原因和创作者的万事；在那个法则之可赞叹的经纬中，有了上帝的智慧的姣颜，乃发出最完美的光，那智慧曾为她自己作见证说，“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我”（箴八22）；那法则是成了为创造用的模型，也是指导世界的南针；那法则是永远属于上帝而与祂同在的；那法则的创作者和执行者，是永远受赞美的唯一上帝——对这法则，世人也好，天使也好，怎能完全窥测它呢？这部法则的书本我们既不能够，亦不配翻开观览。我们所模糊领会的小部分，我们就赞诵；其余，我们只能用虔敬的无知，谦卑地，柔顺地去崇拜。

六、既然那“万有都是本于祂，依靠祂，归于祂”（罗十一36）的，祂是照着这个法则而活动，那么，虽则这个现世界的事情，对我们好像是混乱而无秩序。但是“无人应怀疑有任何作得不好的事，为了世界受支配于这么一位良善的航手”（注一），祂绝不违犯祂自己的法则，比这法则再没有一件事能更绝对，更完全，更公正的了。

（注一）见波伊丢斯：哲学的安慰第四卷说五（有本集成一部十四卷译本）

祂所藉以运作的法则是永恒的，因而不能有变迁的丝毫色彩；由此之故，既然那个法则的一部分，在上帝所作了的应许中是公开了的（因为祂的应许不外乎祂意欲为众人福利所要作的宣言），所以使徒曾关于那些应许作见证说，上帝决不致不践应许而失信于人，正如祂不能否定祂自己一样（参提后二13），而关于上帝的计谋，使徒也称之为一件不更改的事（来六17）；上帝的计谋和我们这里所说的上帝那个法则，是一而非二的。

而上帝的意志自由，也决不因此之故而有任何减损或妨碍；因为这个法则之加在祂身上，是祂自己自由自愿的行为。

所以这法则我们可称之为永恒的，为了它是上帝早在万古以前由祂定下了的，而为祂藉以作行万事的那个安排。

（第三至第七章从删）

第八章  藉着理性之光而自然地发见法规，来指引意志向善而行

一、那么，让我们回至原来的题目吧，即关于人的意志应该在人类行为中所趋向的善性，发现这善性的规则之天然方法是怎样呢。万事皆自然而必然地企求按照其天性所及的而达到的最高的善和最大的完全，至于人，当然更能如此。所以我们的幸福即是我们欲求的对象和完成，我们除掉希翼这个之外，更无所择。对于一切出诸行动的各个事件，我们的意志是否向之而趋，是按照我们的理性判别它们是否对我们为较好的，其结果是否对我们的幸福为较有效的。若是理性有误，我们便陷于灾恶，而致于将我们所追求的一般完全褫夺以去。因此，既然为了规定人类行为之故，分辨善恶的知识是必要的，唯一的问题乃是怎样寻见它。我们也不可想像为：知善需要一种规则，而知恶需藉另一种规则（注一）。因为，凡认知直的，也就于此辨察曲的了，为了在可能直的物体中，直如不存，曲便立见。行见中的良善，即类乎直；由此之故，凡作得好的，我们称之为“正”。因为，正如行路之人，直道是最可取的一样，为了依此而行，他能最快速地达到他行程的目的；同样，在行为中，那居在我们和目的之间为最平直之路的，必然是最适于我们之用。除掉这个适用性而外，在端正中还有优美，而在歪曲中有畸形。而在人类行为中那属善的，不但是对人有益，并且亦对人可怡悦的。由于这样考虑，希腊人曾最神圣地把世人的主动完全，赋以一个名号kalokagathia，表示美而兼善，为了在通常言语中的善，大抵只适用于那有益的。但我们这里所称的善是包含着善和美两者。

（注一）见亚里斯多德：分析论一卷三章。

二、关于辨察善之为何，惟有两个途径：一是知善之所以成为善，即其原因的知识：另一是观测那些总是附着于善之记号与迹象，凡它们所在的地方，亦即是善之所在，虽则我们不知善之何以在那里。以上两者之中的前一条路，是最确凿而无误的，但是非常难以找见，因而人们更愿意在黑暗中摸索行路，而不愿为知识之故，踏入那十分漫长的容易迷惘之路。因此，正如医生们在许多时候，不得不放弃他们自己忖度为最适合的方法去治病，而为了一些病人的急躁所威压，只好竭尽他们之所能，使用那为受治者所欲接受的疗治方法；同样情形，由于现代议论纷纭而头脑薄弱之故，我们至好只随波逐流，而不欲好奇深入探究善之诸种本因；只是在这些本因近在眼前，不用任何广泛推论而可容易把捉的时候才可简单地提及；这个办法虽在其本身更不好，却反为了公众的软弱，而较适亦较似可以忍受。

三、所藉以知善的记号和迹象，是有各式各种，其中有的其确实较多，有的较少。显然善性之最确实的征兆是，倘若一切人们的公意都这样算它的话。因之，一种公认的错误很难遇到全然的颠覆，必须直至我们由征兆渡到原因的时候，即表明某种已为全众大白的显著根源，由此可能清楚显出那这么多的人为何忽略了这根源。在这场合中，所有臆测和一些微末的或然性，皆将无其用处；因为人们的普遍同意是在这一类指出什么是善的理由中最完全和最坚强的一个。偶然的事件确实歧异百出，而一个人所偶尔赞成的，当不能仍有与公认那样的力量。因此，我们即使不知道其原因，但我们可能知晓到这地步；即是，凡在一切人们的判断，一般地或大部分地，趋向同一路子之时，其中具有某个必然的原因，特别是在自然言论的事情上。因为，关于那必然而自然地作成的事，是再没有比下述的话更肯定的了：“它们要不是永远，便是大部分地，保有同一属地”（注一）。人们的共同和永久之声，无异于上帝本身的宣判。因为，那为一切人们在一切时代所学习了的，必为天然本身所施教了的（注二）。上帝既是大自然的创造者，天然之声即无异于祂的工具。凡为我们从天然所学习的，都是从祂来的。我们有不可穷尽的义务，其善性是藉这个规则而充分显明，虽则我们除这之外，更无其它叫我们赞成它们的保证了。使徒保罗有着关于外邦人的话，说“他们自己就是自己的律法”（罗二14）。他的意思是，上帝藉着理性之光的力量，照亮那进入世界的每一个人，人们能以分辨真伪，区别善恶，因而在许多事上，学习到上帝的旨意为何，祂这旨意并不藉任何异常的手段来显给世人，却是他们藉自然的言语达到这种知识，则他们似乎为那些确属于祂的法规之制作者，其实他们亦无非是那些法规的发见者便了。

（注一）见亚里斯多德：诗学一卷一章一节。

（注二）参亚里斯多德：伦理学第十卷第二章。

四、因此，一般所称为一个法则，乃是对于行善的一项指导规则。神的外在行为之规则，是上帝自己智慧在祂本身中所设下的确定指针。那藉单纯必然性而活动的自然机括，其规则只是上帝智慧的指定，为它们的主管指挥者上帝本身所熟知，但那受指挥而执行工作的它们，却并不知道。那些依照他们自己轨道而动作的自然百物，像野兽所动作的，其规则乃是那些由常识或想像来的判断，它们藉此而感觉到什么是好的，随而推动向前的。至于非物质性的受造物，例如灵和天使，其规则是他们直觉智性的判断，使他们可以认为那个对象是可爱优美和高度良善的，然后就以一种说不出的喜悦来活动。至于大地上具有自愿意志的主事人，其规律乃是理性所发出关于他们该作的那些事之善性的宣告。而理性的这些宣告，多多少少是有普遍性的，然后它才来判定各别行为之为善者。

五、理性的主要原则，其本身是明显的。因为，若以为人的理解力不足使任何一物自明，则无异于取消一切知识的任何可能性了。在这点上，提阿法斯多那句话是真的：“凡在万事上寻求其理由的，乃是把理性全然推倒”（见其形上学）。当然在所有种类的知识中，都有了一些这么样的理由，一旦提到心智时，它就掌握它们，认它们为确实，全然免于错误，不需证据而自清楚彰明。在这类知识中，公理或较普遍的原则是类乎下列的一格言：我们该当选择较大的善先于较少的善。因此，假如有人质问，既然人心必然地逃避伤害，而贪求安乐，那么，他为什么会被训诫要计算罪的快乐为苦，并且，尽管善德之行偶而将遭遇较多苦痛，但仍要甘心乐意于为善呢？这决不可能与理性并存，若不是这样训诫的智慧是将其法规置于一个无误的比较法之上：那就是，伟大的良善当其超过细小的艰难时，必应求取；而另一方面，对于一时的福利，若是求得之后而引致无比的损伤，则决不应企望。这条规律是使徒的智慧所以建立一项法规于其上的根据，而对他自己甘具耐心。“我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的”（林后四17，18）。因此基督教，不论其曾在那些时候伴有任何灾难，总是该当坚持的。本于同一根据，我们的救主证实这条法律是最合理的，即是，禁止人们为了贪得之故而陷入罪过的法律。“人若赚得全世界而赔上自己的生命，又有什么益处呢？”（太十六26）。还有一些定理，虽非与这条那样概括的，但是如此显明而更不需证据，它们例如：“当崇拜上帝”；“当孝敬父母”；“我们愿意人怎样待我们，我们也要怎样待人”。这类的定言，一经提出，一切人们无不承认其为对的；它们用不着明证或更陈述保证其为良好。

不论这样的原理如何显明的，它最初是藉言论而被发见的，是自天地的构造中引出的。因为我们应该注意到，我们之得知世界内的诸事物，不但是为了我们的重要保存之用，且更有两种较高的用处。第一、即使一切其它用处都算没有了，至少也还剩下一点，即是人的心智既然本质上是思辨性的，爱好为沉思而沉思，则世上诸事物也就能单为纯知识和理解力之故而被认知的了。其次，对于全世界中每一最小事物的知识，对我们无不具有一种次级的特殊利益，为了它提供一些规则，法程、和法规，为世人藉以指引那些特别适合人类的行为。对这，即使外教人等也曾暗指出来，巧妙地把特米斯女神（Themis），即我们为“公正”或“正义”，认其为天地的女儿。

六、我们认知凡百事物，要不是就它们之在其本身，便是它们之在彼此相互关系间。关于（1）人对于他自己，和（2）其它事物对于人两者的知识，我不妨正称之为一切寓在自然法则中的原理之母，那些原理即所谓规定了人类行为的种种法令。因此，我们首先观察了那些最好的事物，它们如果不受阻碍，必更产生最好的活动，（结果是，当许多事物合并而造成一个效果时，那最好的事物，按理性就必指导其余事物，这样它既最占优势，并作成主要的工作，即可能达到最大的完全）在这时候，我们便会在自己身上观察到我们的灵魂是比之我们的肉体遥为优越，而灵魂中的神圣部分又比之其卑下部分遥为卓绝；那么，由于一切这些在产生人类行为上都相协调，就表明若不是最高主脑是在命令和指导其余的，就不能有好的结果（参亚里斯多德：政治学卷一，第五章）。那末，灵魂应当指挥肉体，而心智之神应当指挥灵魂。所以这条就是第一法则，按照此法则，心的最高能力必要求一切其余动作的全面服从，跟它一齐表演在行为上。

七、至于那些强大训命（它们既是由心的理解力所赋给的，就必为人的意志所服从的），它们也藉同一方法而显露出来，不论它们注射在我们对上帝或对人的义务中。

关于我们对上帝的义务，我这里可以不必说到即使单纯的自然人之心智，怎样也已懂得了，不单是宇宙有一位上帝，而且上帝具有权能，势力、智慧、和别些属性，以及万有怎样倚靠着祂。这一切我们所以知道，是由于我们得知了上帝对我们的关系，即是我们作为祂的儿女（参柏拉图Thaeatetus篇），也得知了上帝对于一切良好事物的关系，即是祂作为基本原因而它们是结果（参亚里斯多德：形上学卷一，第二章）由于这一切，我们才得到关于我们义务的一些公理和自然律，例如：“在我们所作的一切事上，我们该用祷告求祂的援助”（参柏拉图：铁摩篇）；“我们对祂的崇敬，无论怎样是不够的，但是我们崇敬祂必须尽我们所能的”（参亚里斯多德：伦理学卷三，末一章）：而这，结局是与我们经上所说相一致的：“你要尽心尽性尽力爱耶和华你的上帝”（申六5），而这条律法，我们救主称之为“第一且是最大的诫命”（太二二38）。

论到第二项（按，指我们对人的本务），如我们救主所加说的，它像前者一样，（意即有极广大的意义，因为它是那对人类义务的一切规则之根源，正如前一项是对上帝的一切宗教任务的根源一样），有同样的自然结论叫世人知道，爱人如己是他们的本务。因为，既然凡同等并列的事必按同一的标准来衡量，所以，如果我不能不期望从每一个人接受一切好处，而每一个人对他自己的生命都有同样的愿望，那末，（既然我们大家通通是同一的本性，）我怎样会期待把我心愿的任何一部分得到满足，而不顾满足其他人等必然所抱的同样心愿呢？若将那违反这种心愿的任何事物给予其他人等，必定在一切方面使得他们忧伤，像也使我忧伤一样；因而，若是我做了害事，我一定会得受苦；因为，别人总无理由对我表出那比之他们从我所得到较大程度的爱。由此之故，我如愿望我的同类同胞能尽量爱我，这种愿望自必课给我以一种本务，要充分负起对他们同样的爱之责任。从这个介乎我们自己和同类的他们之间的平等关系，自然理性引伸了什么规则和规程，来指导人的生活，是没有人不知道的。例如，“由于我们不欲受害，所以我们绝不作害事”；例如，“由于我们不欲在任何事上受极端的处置，我们必要自己避免在我们的处世接物上走极端”；又如，“我们要完全戒除一切暴力和恶行”等等；这一类规条如更罗列下去，将会觉得烦厌，而为我们现在的旨趣，也不必要，因为那上面说过的两条总纲，是为一切其它细目所依托的。

八、因此，那藉以评判我们所有行为的自然衡准，乃是理性的宣告，它决定那应实践的善行。这个宣告，可能第一，是一个训令，表出我们必要怎样怎样；或者第二是一个许可，只宣称我们可以怎样怎样；或第三是一个劝告，说明我们最好是怎样怎样。第一形式的提示，是在一件事的行与不行之间的对比，含有绝对善与绝对恶之分野的明确意义；正如它曾经对约瑟之是或否牵就他女主人的淫荡欲求，想俯就她吗便是恶，坚决不依吗便是善，直截显明（参创三九9）。第二形式是好比犹太人社会中关于休妻的事（参可十4），在一些不同的坏事中免不了采取一件，我们被许可作一件；但这一件惟有在万不得已时才好做，否则也不应该。第三形式是好比在使徒行传里（四37；五4），一些不同的善事当中，有一桩是最紧要而显然的，就是人们卖掉其田产，而把价银完全放到使徒的脚前，若不这样作也不算有罪；又如圣保罗自己所选择的，全凭他个人的劳力来维持他自己；不像一些别人所做的，藉教会援助以为生，也不算有罪。所以甚至在善行中有一个延扩的范围，其中某些行为比之另些行为更来得好；要不然的话，某甲便不能被称为超过某乙，若不都算为绝对的善人，好像都打中了绝对善的目的一样，乃是因打不中而全然不列在好人中了。行善可能在其程度上无所分别，也许只在次数上有或频或鲜之差。但善的本质既然这么广大，应有一种法则，由理性来规定那不可不作的善。而所谓理性或人性的法则，无非是那由人们藉自然理性的理论而正确发见了为他们都永远在其行为上受着约束去遵守的法则。

九、理性法则具有这些标记可藉以知道的。首先，遵守它们的人，在其自动行为上，则与自然本身在全世界进程中所必然遵守的工作法度，都保持一种互相类似。自然的工作全是必须的，美丽的，无赘余也无缺欠；那些人的工作，只要是按照理性法则所训令的，也是这样。其次，那些法则可藉理性而得查明，无需超自然的和神圣的启示。最后，那些法则可得查明到这个样子，就是关于它们的知识是一般性的，世界永是已与它们熟习了。正如在苏富克礼斯戏剧中的某甲，关于这个法则的一支他说到“这不是今天或昨天所产生的孩子，却是，已没有一人知道出生了好久了。”这法则不是一人，或两人，或几个人所同意，却是全体都表示，这并不是说全世界里每一个人无不早已认知和承认理性法则之内的一切；却是，这个法则一旦被布置，就使得谁也不能否定它，认其为不合理和不公平。再者，在这个法则之中也没有什么特别，任何人，只要他有天生完全的机智而成熟的判断力，都可以藉劳作和辛勤而发见它。终之，这儿的一般原理是这么普通，你不容易发觉世人对之茫然无知。因此合理的法则，世人通常也称之为自然法则，意即是指人性由理性而认知其普遍规定的法则，由于此故，它是最合适地可称为理性法则。我说这个法则包罗世人本其天生理解力之光所显然认识（或至少可以认识）的，关于行为的适或不适，德或不德，善或恶。

十、诚然，有些人说过，凡是做错的事，就触犯了自然法和理性法，因为，即使那些因其特质而破坏超自然的法则的过犯，也一般地破坏了那劝我们脱离凶恶的理性原则，为了它们一般地是邪恶的；然而我们决不即因此而扩展理性法则，认其为包涵那为理性动物所受支配的全套法则，却是，如所已表出的，我们只把理性法则限于一切人众，藉其天生机智力量，或实际了解，或可能了解，那些有关他们的义务而已。“世上有若干在半醒状态的人（如圣奥古斯丁所看出的，参其“论基督教的教义”，卷三，第十四章），他们既不是完全昏然睡去，也不是完全清醒在真正理解力之光明中，他们以为宇宙间根本没有一事在其本身是正义的；但是，请看，凡是一个国家民族所惯熟的，他们便认之为对的和公正的。因而他们的结论是：既然各民族各有其与它民族不同的正义观，而在另一方面凡在其本身上是正义的，必是到处一样，所以各事，就其本身来说，都不足称为对的。他说，这些好百姓（我不必以太多事物来麻烦他们的聪明）不曾深远观察世界到这个程度，看出‘要施诸人，如己所欲’的格言，是普天下万民所一致公诺的。若把这格言适用到上帝之爱，它便消灭一切重罪；若把它适用到你对邻之爱，它便摒弃一切邪行于世界之外。”所以论到理性法则，这似乎曾是圣奥古斯丁的断言：即是，在理性法则之中，寓有若干条为举世普遍同意的原则；而由这些在其本身是自明的原则，就不难归结到我们所应负对上帝或对人的最大道德义务。

十一、那么，既然大部分的道德法则是一切人众这么容易认识的，为什么有千千万万的人甚至茫然不知一些主要的道德义务，而不想到破毁这些义务的便是罪恶呢？当然我不能不承认有一种淫乱邪恶的习俗，也许起初只于极少数人当中存在，其后散播到较大的群众之间，这样逐日继续，以致即使在显而易见的事情上也占了势力，把天禀的理解之光抑息了；为了人们不会努力于省察他们所曾惯熟的那些事物是否为善或恶。举个例子，异教徒偶像崇拜的极多种类，他们就拿亲手所塑造的东西来崇拜，那于理之有悖是如此其显然可见，以致先知大卫把偶像本身和偶像崇拜者比较之余，视为彼此间几无分别，其木石顽愚，竟是一模一样。造它们的要和它们一样，凡依靠它们的也是如此（诗一三五18）。一个崇拜偶像者显得十分悖妄而愚蠢，正如大智慧家所指出的：“他并不觉得向这无生命的恳求，有什么羞愧。他向这软弱的东西求健康，向这死物求生命，向需要帮助的东西求帮助，向不能行动的东西求保护着他一路平安，又向这东西求财求利和生意，与技艺的成功，但不知道它虽是有手，却无事能行”（所罗门智训十三17—19）。这种冥顽笨拙的原因，后终归于习俗。“一位作父亲的，因为想像儿子的夭亡，常引起不合时宜的悲伤哀泣；于是尊崇自己的儿子为神，为他造像。他不过是个死过去的人，却更吩咐属下的人守秘密会，为他献祭。这种不敬虔的事相沿日久，就成了惯例，甚至定为国法”（同上十四15，16）。统治阶层的权力，阴狡家的野心，以及同类的情势，推进那无知之辈，而增加其迷信。

除了大智慧家所已说及之外，我们不妨又加数言。关于人的天禀理解力，无论我们所已教谕或将教谕的，有这一点我们总企望可被了解；人或任何其它受造物，决乎没有那种材能足以正好行使其固有的功用，除非有那个创造万物之本因的不断助力和赞同。我们一旦使公正的上帝收回了祂的福惠，结果老是像使徒所指出的，即使世人虽禀有理性之光，而仍“存虚妄的心行事，心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心地刚硬”（弗四17，18）。而这个原因也为先知以赛亚所提及，说到偶像崇拜者之无知，他们昧于显然的理性法则对其全部不义及罪行表示谴责。他说：“他们不知道，也不思想：我岂可向木木子叩拜呢？谁心里也不醒悟，也没有知识。因为上帝闭住了他们的眼，不能看见”（赛四四18，19）。

我们这里关于偶像崇拜所说的，对一切别的事情也可适用，凡在其中有这一类的一般昏昧，对显然的理性法则肆行了反抗的事情。在那些法则的范围内，我们不但包括那些容易辨认属于一切人众的本务，而且包括凡可能被认为是那种质素的东西，就是那些必然地从一些明白清楚的原则演绎出来的人生本务。因为，倘若我们一经陷到那只是便利于人类的事，即或然率的公理，我们便进入自决和任意断定所行使的领域中，人类规范所施行的领域中。这些规范我们以后就该考虑。

（九至十四章略）

第十五章  关于圣经里的成文

律法；某些律法的变动可能；圣经的一般用法

一、法律的实施，有的是各人加诸他本身者，有的是公共社会加诸各个人者，有的是一切国家民族加诸各种社团者，有的是上帝加诸以上的任何个人或团体者。在上列四类当中，没有一类不包含自然法则和成文法律。凡只拿那些为世人所曾制订或发明的法律为成文律，而又坚持说，只有成文法律才是可变动的那些人，不能不陷入许多错谬。自然法则当然是永远有效的；成文法律则不然，它们之具约束性只在具体和有意地说明之后吧了。上面所说的四种法律当中，都有成文律。例如在首先的一种当中，有那些是我们曾作的对人之约言和对神的起誓，因为它们都是我们所以约束自身的法律，而在我们未曾自受约束之前，它们并不发生效力。第二种的成文法律是类如那些特为各别国家而制订的宪法。第三种，例如战时所公布的法律，也是成文的。最后的一种即是上帝所曾交给以色列人遵守的一切律法了。但是，虽则只有成文的法律是可变动的，而却未必所有成文法律都是可变动的。成文法律之或可变更或永不变更，乃是按照它们原来所制定的内容。不论它们的制定者为上帝或人，它们之或变或不变，各因其内容而分。

二、关于属灵本务的法律都是成文的，而这些都是有关于世人之或者作为属灵的人生，或者作为一个属灵社会的部分。前者是关于他们的一些本务，它们必然地属于全体人群，但这一点亦未必能为任何人都知道，除非上帝亲自启发了它们，因为它们每不可能由任何自然理由演绎出来的，却是由上帝指定的，来补充天然方法那不足使我们达到救赎的缺点。而至于教会，它既是一个超自然的属灵团体，就跟自然团体不同，是在于我们在后者中所与结合的一群人，是只作为人类而论，但在前者中，我们所与结合者却是上帝，和众圣徒。再者，教会是一个自然社会兼为一个超自然的社会；按照前者，是一个与其它属世社团具有相同基据的社会，即是，一切世人所具有对社群生活的天性，和对某种结合的约束之同意，这约束便是那指定他们纳入于何种秩序之中的法律。但是，教会尤其是一种属灵的超自然的社会，因而信徒们联合隶属圣教会的那个约束中的一部分，必定是一种超自然的法律，为上帝所亲自启示了的有关祂子民必要对祂奉行的那种崇拜。所以拜神仪式的实质，就其含有任何超过理性法则所教导的成分而言，不是属世的人们所可发明，如其在外教人当中的那样“他们敬畏我，不过是领受人的吩咐”（赛二九13），却必须从上帝领受而来，一如圣教会中一向所作了的，除非当教会忘却了它本务之时。

三、因此之故，关于上帝所约束了世人的一切法律，可归结于以下一条通则：那些由神来的法律，不论是自然的或超自然的，也不论它们所涉及的是世人的人，作为或是人之属于世上社会的人，或是属于那称为教会的公众社会的人，只要世人或世间社团或教会等等的状态，不受变异的话——一切这样给世人的法律，永远订定不移；是的，尽管它们是成文的法律，但除那亲自把它们制定的上帝，拿它们来更改，它们就永远订定不移。这缘故是看看这些法律所应付的情状是否不变；它们一经订制，便不可以无端而变；只要它们最初所由订制的动机始终如一，永未尝变，它们就不能有可变之因。另一方面，有些世人或社团或教会的情状是并不永远持续的，却是过了一个时候就变为与以前两样的，因而应付它们的法律就需要了新的安排；甚至上帝本身的律法，只要是这样，凡赋有常识的人，没有一个会否认它们的性质与前的一种不同，即此为变动性，而彼为永恒性。而这一点似乎就是圣约翰所以特别称那由耶稣基督而来的救恩为“永恒的福音”（十四6）。因为，要是这世界持续不断下去，我们不可能有理由把那宣扬取消，而另有所传。可是另一方面，关于礼节和仪式的整套法例，即使曾以极大庄严把它颁布了的，但由于上帝安排它只有暂时的原因，所以它现在是归于废止了的。

四、但是我们最后可以把这个初步导论归结到圣书中所含有的那些法律（像一切其它法律一般）之本质及根源，关于创作者，即使异教徒也承认了祂是不能有错误或欺骗人的。虽则关于那些对一切世人极为简易而显明的事情，常识就可了然，不需请教高明；因为一个在重大事件上其智慧堪赞佩的人，如有严肃向其求教关于玩具者，他会认为近于侮辱；同样，有的事是那么卑贱的，你若为了它们的安排去寻求上帝的经卷，这不是把圣书的权威和尊严遭蹋了吗？这等于有些人在通常谈话中懒洋洋地拿经文应用到一些虚空和幼稚无聊的事上。不过，与其亵渎，不如迷信还好些，与其虚耗徒涉一些紧急重要的情事而绝不顾视上帝对我们奖惩的法律，不如在一切大大小小的事上放弃我们的方向好些。关于异教人的风俗，斯特拉波（Starbo）供证说：开化人之营其生活，是依照一条通常法则，即是那指令他们作什么的。因为，否则一个社会不能大家和谐一致同作一件事（因这是开化的生活），也不能取任何方式管理公众社会。所谓法律或条例，计有两种：一是受自神祗，另一是得自人间。我们的古代祖先，对那来自神祗的，无疑地加以莫大的恭敬；因此在他们那个时代里，占卜求问来由乃是屡见的常事（地理学卷十六，第三十八章，第六节）。这样十分重视他们的神祗之声，其实，那不是神祗，而我们岂将忽略那求问真神活上帝的显示之宝贵利益吗？那些显示是大量积置在教会之中，而一切人众到教会里去是多么自由，多么容易，多么平坦。“你的命令（这是大卫向上帝供认的）使我比仇敌有智慧”。再者，“我比我的师傅更通达，因为我思想祢的法度”（诗一一九98，99）。那些曾为了能与世间所推数的智慧者作几天的谈话而愿意跋涉登山越海的人，何不愿受一些勤苦去研究这书藉呢？某些异教人偶亦少少听到关于圣书中所饱满含藏的事，他们曾受神妙的感应；他们每当提到的讲谈是怪涩的，与他们在提到别些事理大不相同，只好供认了他们的智力，虽在其它处都有克服困难的能力，但不能不承认在这里的优势，是他们的智力所不及的。因此，我们明白：上帝赋予了我们以感力，好叫我们可以认觉这些在今生中所必需的事；并且祂还供给我们以理性，免得那些为我们的感力不能达及之事，即我们所必要知道的，不只关于今世的，也关于来世的事，都模糊不清楚了。最后，祂更以神力支持预言的启示，敞开一些沉潜奥秘，这是理性所决不能发见的，更不能认知其对我们永久福善的必要性。上帝既然把这些宝贵的恩赐赐给我们，巴不得我们利用它们来归荣于施予者，尽其一切以求体认上帝的旨意如何，在祂面前何者为义，在祂眼中何者为圣，为善，为完全，让我们可以忠实践行。

第十六章  一个结论

一、以上我们已将法律的性质和权势，按照它们的种类，尽力阐明了一部分。即是，这些法律计有两种：一是，上帝跟祂自己永远立定，在祂的作为中所依循的法律。二是，祂为其受造物应遵守而制作的法律，这些再分为以下几种：一是自然中无意志之物所顺从的法律；二是天上众天使所顺从的法律；三是，世人藉着理性之光发见他们在其自己为人之道所受约束的法律；四是，他们为群众和各种公共社团有所指导而构制的法律；五是，属于各国的法律；六是，关于全众的团契的法律；最后就是上帝亲自超自然地启示了的法律。或者有人以为我们在这个第一讲中应该颂扬法律的权势，这样就可以表出好法律的必要性，并痛论那些违犯公法的人。但是这样做，不免多少激起人们的冲动，而终未得推进他们的理智使受质疑问难之考验；所以我不走那个熟路，而采取了那虽不易却较有益的方法，来达成我们所计拟的目标。因此，为免有人对一切这些事情所趣表示惊异起见；全部的计划和旨趣是不外乎表明这些美善而全备的法律之恩赐，像各样美善而全备的赏赐一样，都由众光之父那里降下来（雅一17）；并教导人们何以公正合理的法则是在世界上具有如此大权势和大用处；同时又使他们悟知某种方法，将一些法则中现存矛盾约化到它们的根本原因，因而在每一特殊条例中可以更得辨别它是否合理，公正和合宜。试问，任何事物岂有不俟它所由发生的第一原因和原则弄得明白清楚之后，而能被彻底了解或取得健全的判断吗？若是智慧家们认为知识的全部，必须归纳到其最初的源头，才可算是作出最有系统的陈述和序次，而既然我们整个的问题是关于教会法规之品质，那么，在开始考虑这问题之前，把一切种类的法律都考究一下，不要被视为浪费劳力，因为这些种类，就原则来说，都与我们的问题有关系的，它们在其中皆具有必然的运作，只不过在表面上不都类似。因此之故，弄得许多人都不察及它们所具的权势。

二、以法律教导人们应当做什么，比之教导他们怎样正当地判断法律本身，远较容易。因为前者是一般人所能作，而后者是惟独较有智慧者和较具司法头脑的人才能办到。真的，最大智慧家对于这一点都愿意承认，健全地判断一条法律，是任何人所能加在他身上的事中最不容易作的事件。但若我们要对那些我们在生活上所遵守的法律，自下判断，则首先要让那永远不变的法律总放在我们眼前，因为在虔敬信众心中，它对一切有用处和益处的律法有着重大主力，促进了一种服从的评价。因为毫不容疑地，凡显为良善的法律，都是从那条崇高永恒的律法所写的石板里复制出来；正如那条法律之经卷，曾就该律说道：“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平”（箴八15）。这并不是说人们见了这卷书之后，随而订成他们的法律，却是说那书活动在他们心中，并在他们所制的法律都合乎义时，它才藉了他们而向世人发见了它自己，好像说他们所作的是把那法律念给世界听。加之，我们虽则看不出所制的法律之为良善，然而，由于一些事物可能有了我们所先看出的良善，这岂不该在我们的心中产生一种恐惧，免得我们对某种事用坏话来讲说或判断；殊不知那种不智的辜负，对于我们所向其表示一切顺服和敬畏的祂，可能算污辱吗？我们若对法律作简慢的诽谤，怎能将自以为义，除非在那法律上有极明显的不法。我们无因无故而擅用法律，其主要的病根是在昧然不知附属的法律乃由最高的法律绸绎出来。

三、由此首先受得印象的，乃是自然的行动者。其行动的法则，也许被认为不大适切，因为目前的问题是涉及人类行为的一些法度，但甚至在人们最属灵而超自然的行为中，自然运作的规则和公理，确乎有其势力。试问，我们除了将基督的定律引用到祂的教会而外，还能有什么与我们的得救更有直接关系呢？除了认知那个神秘的结合，教会藉以接近基督，一如祂身体的某部之接近别的部分，此外还有什么更能保障祂对教会的爱心呢？教会既这样亲密地属乎祂，而祂必要保护它，则除一个明显必需而为基督所不能破坏的定律之外，还有更坚强的证据吗？使徒对此是引用什么法律么？岂不是一个，不只是基督与我们所共有的，甚至也是别的动物所遵守的法律？“从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜”（弗五29）。所以指导自然机体者的那条定律的一些公理，大有其用处在人们的道德行为，不，甚至在属灵行为上，随而也在一切有关于人事的法规上。

四、众天使在其工作的种类和方式上，也不跟我们分开那么远，在他们天上运行的法则和必死之世人的行为之间，具有某种类比，因此多少认识他们的法则，也对我们是有益的。为什么众天使承认自己跟世人子女“同为仆人”（启十九10）呢？岂不是因为他们共奉一主，因而在其间它有某种定律对两方面都一样，不过，他们对它的顺服较为完全，可能对我们较为软弱的顺服作为模式和促进吧？再者，使徒们在讲到众圣徒都结集于属灵的社会中的时候（约壹一12：弗三10；提前五21），为什么常常提到天使们因此是怎样愉快呢？岂不是因为教会在其公众的事上，应该多少表彰天使们之美吗？真的，使徒圣保罗一直推论到了甚至关于教会的外表秩序，也赋予重要意义，它规定着服饰，说是为了天使的缘故（林前十一10）；在正当行谊的所有部分上，若我们最模仿他们，他们就最欢喜我们。因而，我们不能断定有关众天使的法度，谓与上帝教会的事情全无关系。

五、我们讨论的大部分是涉及世人怎样发见因受理性支配而必然观察到的那些事情，和理性怎样引导人们抉择那些任凭随意拣选的事；我们关切到了把一些法规的不同性质，予以申明，它们分别照管一切人众，例如，那属于或者以世务相结合，或者以性灵相联系的人们，例如那关于国家或基督教国家所具有在人民当中的权义关联，最后又例如关于上帝所藉其圣言而启示的所有条文或每一条文。以上一切无非在于显出人类的行为既然是各式各色的，因而法律必然同样区分出来。在人们活动中，有些是自然的，有些是理性的，有些是超自然的，有些是世务的，最后有些是属教会的。若是我们不以各种活动所应有的规则衡量它，那么，由于这些活动是如此不同，则我们对它们的理解和判断必将混乱无章。

我们的一些敌人所犯第一错误，也是由于这个原因。因为，他们很不错地主张上帝必在一切事上得荣耀，而人类行为非皆依祂的法律而形成，便不能趋向至祂的荣耀；但是他们的错误是在于认为上帝所定给世人的唯一法律不外乎圣书。在我们自然而然的动作上，例如呼吸、睡眠、行动，我们都述说上帝的荣耀，如一切自然行动者所为（参诗一四八7，8，9）一样。而我们不故意如此，也不具任何有计划的决定来奉行那项法则，只是多半时并不加以思考而作。在合理而道德的行为中另有一项法律（参罗一21）；我们依此法律而荣耀上帝，是人以外的任何受造物所不能够做到的；因为别些受造物没有判断力来查考它们所作的事之品质，所以它们在其行为上不能责备或褒奖它们自己。人类则两者皆为之，如使徒所教训的。真的，那些并不具有上帝的成文法来表明善恶的人，他们心中写着人类的普遍公律，即理性的法则，他们藉此以行判断，好像所藉赖的一项规则是上帝特为那个目的而颁给全体世人的（罗二15）。理性的法则真是多少指导世人怎样尊敬上帝为他们的造物主宰；但是怎样荣耀上帝以副要求，使祂终可成为一位永远的救主，这一点我们是受神的法律所教诲，它为我们确定那项别的法则之真理，并供给我们它所缺的。因而，神的法律，在道德行为中，非常效助于理性法则来指导人的生活，而在超自然的行为上唯有它才有效。

我们请进一步讨论；让我们将人放在公众社会里，不问其为世俗的或属灵的；而在这一场合中，我们不可不更加上一项法律。因为，虽然甚至在此处，自然法则和理性法则固然也必有用场，但除此两者而外，还需有人生的成文法律，连同那交易于一些庞大社会之间的法律，即所谓国际法和基督教国家的法律。由此之故，上帝的法律也曾说过：“在上有权柄的，人人当顺服他”（罗十三1）。一切社会的公权是超乎那被包含于这些社会里的各个的人。那种公权的主要功用是在对其所属人民颁布法律；而那些法律是我们必须服从的，除非有理由表明理性法则或神的律法必定加以反对。因为，除非公布决定的法律废弃我们个人的和或然的决心，我们才解除在世上社交生活的一切可能性。我们不能有一个比我们自己更明白的范本。我们在这个时代相互争辩如此之烈，而教会对于它本身的政制发生如此之烦惑，这是为什么发生的呢？无疑地，假如人们愿意学习怎样在今生所有行为都受多种法规的支配，与每一法规的真正势力为何，则一切这些争端老早在它们未出世以前都告停熄了。

六、最好的人，就社会而论，未必总是最好的；这句话是通行而亦真确。其理由是在于；人们行为的法律，若单就人而论，是一回事；而若就其为公众团体的成员来说，则是另一回事。有许多人，当其为个人时，没有再比他为更可褒赞的了；可是他在社会上与众相处，没有什么人比他更不适于担承那些所应行的本务（参亚里斯多德：论理学五卷三章）。真的，我相信，我们与其争辩的那些人中，有一些在其个人生活是很好的，假如他们不住在众人当中，却孓然独处于旷野，我们会在人世间再找不出有比他们更好的人吧。他们的性情之所以扦格不入于其所居的社会，是在于他们不能正视以上所说的这些种种法规应在他们所有行为中占有什么位置与势力。若是问题是关于教会的一般组织，或者关于甲教会与乙教会之间的一致，或属于我们本教会的仪式、职司、权力、法制等等，他们评判这一切事情的规准，是他们用某种或然率来给他们自己拟定的，而凡按此方法似乎方便的，他们自以为必须依此执行；他们并且竭其全力强为坚持，又对任何人定法规所决予反抗的，置诸不理。这样，对那公众法规应当实施之处，他们固守其私人理由的规准，而滋生骚扰。

七、为了更使人心熟习于各种法则之间的真正区分，以及这些法则按照我们行为的不同种类与品质而生的各别权势，我们不妨表明它们怎样在某一实例中付诸实施。让我们考虑食粮吧，没有比这些再熟稔的事物了。

什么是食物一类的东西，什么不是，我们自然凭感觉（参伯三四3）；我们无需为此使用那与兽类相共通的东西之外的任何法则来作我们的指导。

但当我们想及食物是由上帝以其无量良善所预备为一切有生之物的（诗一四五15，16），则理性法则立即要求我们实践感谢的本务去对上帝，因我们自祂的手中得此食物的。而且，免得我们的胃口领导我们越过适当的，我们在这里应服从理性的法则，它对于饮食教导节制。神的法则也教导这些事，如我们已表明了它教导一般的道德义务，对这些义务，我们全体，为了来世之故，必然受约束。

不过关于某类食物，曾为犹太人，而亦今为我们用在一种神秘的，宗教的，超自然的关系上，他们的，是关于逾越节的羔羊和祭物；我们的，是在圣餐中的饼和酒：它们的用场只有神的法规才能订立。

再者，由于我们生存于世俗社会，我们所隶附的国家，可以关于粮食立定某些法规，而实际上也这样作，这些法规，若是我们不是国家的人民，就不必遵守，但既然是其人民，则我们必须尊重而服从它们。

是的，这事也有时成为教会法规的主题。因而，除非我们自欲在教会内制造纠纷，我们那可能导我们于不正的私人判断，必须呈候教会的公断来作指引。在这里，佐那拉关于禁食的公定清规值得记取。“禁食是好的，但好事之作，要取美善而方便之方。那在禁食时悖逆着圣洁教父的命令（即基督教会的具体法规）之人，必须受明白的告戒：所谓好事，若不以好意施行，便丧失其善性之恩典（启示书六十六章）。”

而且，正如在这一点上人们的私己想像必须让给教会的较高判断，因为它是好比一位母亲，对其儿女有权作较妥当的处置，同样，全部的某些教会的行为，由于它们与别些教会有往来和联合之故，也受了关于食物的某些法规之支配，若不然，那与该法规相反的决定，可算是更便于遵守；例如外邦人的教会，为了跟犹太人联合的关系，就受命禁戒勒死的牲畜和血（徒十五20）。

可见，即使同一的事是透过许多不同的法则而考虑的；若藉了一种法则来衡量人类的一切行为，是混同了上帝所可称赞地安排了所有法则，每一项法则在性质上也在程度上各各不同。

八、由此之故，我们可以简单作结：关于法则，我们不能不承认它的基地是位于上帝的腹心，它的声音是世界的和调齐整；天上地下的万事万物无不臣服于它，最微小的，皆蒙它的照顾，最巨大的，亦不逃出它的权能；众天使与人类，以及任何状况的受造物，不论其在不同的种类和样式，一切都同声一致称赞它为他（它）们平安和喜乐之母。

第二卷（第一至第七章从删）

第八章  宣告本卷内容的实质为何

一、但为了更明白地显出我们对于加尔文派的一些宣判与其所依据的原因该怎样予以处断，我们要说，首先，禀有理性功用的人类，其一切行为，一般而论，要不是善，便是作恶；这是不容否认的。虽则我们可说，任何行为，若非出乎自愿，便不得正称之为善或为恶；但是这一点并无碍于我们上述那一定论：“禀有理性功用的人类，其一切行为总是或则为善，或则为恶”；因为，即使在那些是别的受造物受本性促使而作的事情，是我们无不自愿去作的，由于我们可以随意摒弃不作。野兽类受本性驱使而吞噬食物，若本性促其休息时，它们就也休息。假如人类亦是如此，不能自择，那么，人间便无所谓责备之一事，像我们救主基督当年对祂们徒辈所指责的了：“你们不能同我儆醒片时吗？”（太二六40）。凡自愿实行一些可能达成目的的事，我们必定审慎考虑到某种合理的原因，即何以应当去做而不应不做之故。所以，或者有人以为只在那些能作审度的行为上才能被称为善或为恶，因而，既然人们时时作了许多全然不用商量的事情，就也许可说所谓善行或作恶，只限于我们重大的事务，和带有重要性而必需斟酌计谋的行为。然而，这样来下决定，曾为有害，而亦大抵不健全的。我无宁愿意认为：人们凡属不受强迫的行为都是自愿的，而怀有目的的一切自愿行为，皆有选择，而所有选择又无不假定我们知道所以作此的某种原因。在这些行为上，其合理原因每是当下即是，而无需加以寻求；但是，虽然我们不作审度，那些事情，按其性质都是无形中每受审慎的考虑，我们的意志可能倾向或此或彼，而必有什么显然的动机去指引它，否则它就不选择了。当我们的意志犹豫不决之时，我们使用审虑。在不必用怀疑之处，审虑之排弃并未因其与事无干，只是因当事人已经看清应下的决心而不用再审虑便了。所以若认为凡具有理性功用的人之一切行为，总是或善或恶，决非显然的谬妄。

二、凡是良善的，它也是为上帝所褒赞：而神所赞同的种类，是按照良善的各级程度之数。某些事情虽是好的，但其良善的程级是如此之低，以致上帝对那作了这些事的人们，仅仅不予不许或不赞同。“从来没有人恨恶自己的身子”（弗五29）。“你们若单爱那爱你们的人，……税吏不也是这样行吗？”（太五46）。“人若不看顾自己家里的人，比不信的人还不好”（提前五8）。在这一类的行为上，单是天性之光便可发现那为上帝明眼所认许的事。

三、某些事之被认许去做，是为了它们对得救是必定需要的，由于其为直接而最后的必然性；因而我们若不实践它们，我们便通常不能得救，也决无法排除那奉行它们的生活。在这一类的行为上，我们主要的指导是来自圣经，因为天然在这里不能充分教训我们应当做什么才可达成永恒的生命。自然之光不充足，是藉着圣经之光而得完全的补充，以致再不需要更添光明便可达成那个目的。

四、最后，有些事情，虽然不是那么必需，好像不作它们便不得救，但是十分重要而为上帝所悦纳，有着在天极丰富的赏赐等候它们。对于这些，我们不论从天然或从圣经，都得不到任何直接要求的训命。可见它们两者之中都含有足够的动机，能最有效地拉着我们的心智去实行。在这一类的事上，甚至最微小的行为，无不多少加上我们的幸福。为了这个原因，我们的救主明白证言：为祂之故，只把一杯凉水给这小子里的一个喝，这人不能不得赏赐（太十42）。众圣徒在荣耀中的情况之间若有什么差别，就由乎此；我们把人们在服事上帝上的最高全德都归诸此；为了此，基督徒们的那种高爱心则是驱使了他们都将他们的田产房屋卖了，把所卖的价钱放在有福和最热诚的使徒脚前（徒四34，35）。无疑地是为了此，圣保罗才志愿把他本人的自由减少，而把那课在他身上强迫而必要的义务扩大了（帖前二7，9）。

五、所以，既然在一切这类的行为上，为上帝所赞许的，决不可能是不好的；既然祂所赞许的，比祂所命令的还多；既然祂的某些命令，即那些可能从自然法则中而了解的，可以在圣经之外认得出来；而既然这些事情，不论我们怎样认识它们，其实行就必在神眼中蒙受悦纳——既然这一切，那么，但愿那些过去我们曾与争辩的人，好好地想一下，单就圣书的训示作为人们道德行为的一切善恶之唯一准绳，怎能算为合理呢。上帝的法度是真实的，上帝的法度是完全的，上帝的法度是对其所曾表出的那个目的，全是充足而无漏的。随而我们通通接受它们，我们不相信在它们里面上帝略去了那对祂旨意有所必需的任何事，而让祂的意向由我们的计划去完全的。圣经所提示的，即是它在一切要点上所做的。

然而这里我们不可惑于判断，特别是有一事我们必须考察，即是，圣经之表现为绝对完全，是在于与它所欲达的那个目的有关系。因而，人们对它有两种错误的看法。首先，有的人以为圣书内容的大意并非照它那真实之样子的广大，上帝也不曾有意思藉它陈出那对救赎所必要的一切事上的一套充足教训，是人们否则就不可能在今生达到的知识。正由于这个错误看法，他们就被引至要不是仍得寻求从上天来的新启示，便是很危险地在上帝的话语上再添加不确定的传统，好完成了人得救的教义；但是，我们认为这教义在一切方面上是这么完成，以致从不可能作任何这样的添加，而我们全然拒绝，甚至再看看任何加添事件。不论怎样做作而添上关于人得救的教义，来供给圣经之不充备，我们对之概予否认。圣经既然有意说明了得救的教义，就已完全而充足地把它做到了。

在另一方面，有的人以为上帝在提出圣经这事上的范围和旨趣，是比那适当的还来得广大，他们拿它比祂所意指的更加广远引伸，因而他们在相反的方面被牵至各种各样的许多大不顺便之处。这些人，因假想圣经为完足无漏的，就推论到在圣经里面，一切该做的事必定都包括着了。那么，我们认为所谓完满，是指某物所以曾构具的目的已经达到了，更不需要什么。因此，正如上帝创造了人的所有部分和原素至于十足完全，意即是，对于祂所指定了的那个功用，一切无不充足适用了；同样情形，圣经一切文句都是完全而够用，对于上帝所为陈出了它的那个用意，更不需有任何补充。随之，我们若结论说，由于圣经是完备的，所以一切该作的事都被包罗在圣经之中，我们甚至可以结论说，其中每一文句，正如它整体一样，必须包罗一切义务的，除非我们首先证明，把一切为人所可实行的事，是全能上帝在此书中的主题，范围，和旨趣哟。

六、然而，我们若承认这一点，请注意以后又怎样呢。上帝在陈出圣经给祂教会这件事上，竟是在他们当中把自然法则整个取消了；自然律是一种决不能舛谬的知识，烙印在全人类的心头；赖乎此，指导人生行为的一般原理，而由其所演绎出来的结论，都得被领会；在这些结论上，人今生日常事件中善恶之各别选择都生发出来。你若承认了这点，则圣经将成为什么呢？它只不过是对于脆弱良心之一种罗网和一种苦刑，填塞良心以无限窘扰，忧虑，不可解决的疑团，和极度的绝望而已。其实，并不是圣经本身促令有任何这样的事（因为它的用意显然与此相反，它的果实是在它所教训的事上有决乎的保障和确定性），却是在一方面有今生的必然事项迫使人们去作那自然之光和常识的裁断所指引他们去作的事，而在另一方面，这条教义是教诲他们，这样作即是忤逆他们自己灵魂之罪，他们不论怎样动作而不求教于上帝的圣经，总是伸手犯过；圣经于千次万次只带给他们进退两难，而不得不使他们困惑和惊异。因为在日常生活的每一行为上，求见某一经句指示我们应作之事，清楚无误地摆在我们眼前，（我们似乎绝非这样的圣经专家）会比我们所认识的弄得更加惶惑。我们几乎不知道在软弱而柔弱的心灵里，这种苛刻意见会产生怎样的祸灾，再加上它在全人类生活和行为的全部行历中必造成填塞停止。你若以为凡只恃自然之光的指引和通常裁度的规则而作的，都是罪；你若承认这个立场，父母们在其儿女未届长大成熟年龄，对圣经有适当知识之前，父母在叫他们去作的任何事情上都是叫他们犯罪，你若承认这样，仆人们对待主人们必不像在福音里所记的一样，却是仆人们受命叫去（路七8）的时候，必将站着不动，直到他们从圣经里获得保障之后才动脚步。这，正如在基督徒义务的某些场合中那样，也在日常事件中，它这种要求是最不适合的。

七、因此，关于圣经的完足无漏，有两种意见，彼此各极相反，而皆与真理不符。罗马天主教派训为圣经并不完足，假如不补充一些传统解说，仿佛它不曾包含一切启示和超自然的真理，这在人类今生中是绝对必要认知的，好使他们在来生中得救。另有一些人很不错地非难这一种意见，但同样趋至危害的另一极端，似乎圣经不但包含那为得救必要的一切事情，并且简直的一切事情，凡做任何事，不但不需任何其它法律，而且遵行其它法律是不合法的，犯罪的，违反救恩的。凡提到上帝或关于上帝的，若不按照事实，虽则似乎是尊崇祂，但实为一种伤害。正如那给予任何人过分而难信的颂赞，不免损害他应受褒扬的功绩一样，我们必须同等当心千，切不可赋予圣经以其能值之外的功绩，这种额外的添加，实在使得那些它本来富有大有的事减少崇敬及逊色。所以我愿他们重加考虑他们是否在这个第一点上太过自饱；这，上帝知道，很快就作了，即使在我们的意思十分真诚之时，正如我确实相信，在这件事上，他们的意思也曾是。

第五卷（第一至第四十九章从略）

第五十章  圣礼的名称，创立者，及效力。

其效力是在乎上帝已选用它们作手段，使我们在基督中与祂

合为一体，及分享祂藉基督而赐给的生命。

一、我们在上文所已提及的训谕及祷告，是我们的本分，可作为下文所提及的各种事情的要素，成分，及原则，其中最重要的是各种教会圣礼。教会是我们重生的母亲，我们大家都在她的身体中产生，而在她的怀中接受抚养（加四2；赛五四3）。因此，凡为我们所认为是上帝所生的，他重生的契机是来自教会的服务，而教会为达成此种目的，不单只用传道，同时也用圣礼，二者均有生发的效力和功能。

二、我们谈到一种被正式承认的圣礼（因为在古代教父的作品中，一切特别与基督教信仰有关的条款，凡是我们的理智或自然理性不能看出其理由的宗教义务，差不多一律被称为圣礼）的时候，常把这个名词限于单指少数重要的神圣仪式，而赋给这每一仪式以两点内容：一是仪式本身的可见实质；另一是它神秘的意义，由于此，我们认它为圣礼。因为我们之所以尊重圣礼，与其说是为了它们是我们奉献给那接受它们的上帝的崇事，无宁说是为了我们可藉它们来接受上帝所赐给我们的神圣而神秘的恩赐，既然一切圣礼都在乎其与那惟有上帝可以颁赐之超自然恩赐有关，那么除了教会之外，谁能举行它们呢？只有教会才认它们为圣礼。

三、我们对于圣礼必须注意到它们的效力及它们举行的形式，它们之所以成为必要，是因为它们有效力，所以它们是如何必要，我们要等到看见它们怎样有效时，才清楚知道。当圣礼被称为不可见的恩赐之可见的符号时，我们可由此而知施恩确是设立这些神秘仪式的真正目的，并且除了在它们之中所能看出的其它种种益处之外，它们的物质方面无非是象征，图解，及表示着它们这个真正目的。但除非我们更清楚地指出了它们所产生的是什么特殊恩赐，与及找出它们曾用何种切实的方法去求取这种恩赐，我们对于它们的效力，了解得仍是很模糊的。

圣经的应用虽只限于今生，但它们仍和那种远胜今生的来生有关，因此是带来了救恩。圣礼是上帝赐给永生的有力工具。因为正像我们自然的生命是在乎灵魂与上帝的合一。那么，既然为了达到上帝与人之间的合一，如果没有一个同时等于二者的中保，便是断不可能。所以我们似乎必须先考虑上帝如何在基督中，然后基督如何在我们中，末后圣礼如何有助于我们分享基督的生活。别的事情，我们可以稍为简略，但这几点却是很重要的，必需更详细地谈论。

第五十一章  论上帝藉圣子

道成人身而寓于基督中，而圣子本身就是上帝

一、“主，我们的上帝，只是一位上帝”（注一）虽然这是不可分割的合一，但是，我们崇拜圣父为完全是自在的，我们同时归荣于那个与祂同质的“道”，即是“圣子”；也赞颂那个永远从二者而出的同质的灵，即是圣灵。既然圣父是无所属，而子属于父，圣灵则属于二者，由于这几种不同的特性，祂们真的是彼此有别。因为上帝的本质既是“无所属”的，这就构成了圣父的位格；那种完全与上帝本质相同的本质就是“属于圣父”的，这就构成了圣子的位格，那种彼此相同的本质既是“从其他二者而出”的，这就构成了圣灵的位格。所以在每一位格中，都含有同一的上帝的本质，同时又含有使这个位格真的有别于其他两个位格的特性。每一个位格也有它自己的，非其他两个位格所有的存在（注二），虽然其他两个位格都共有那种彼此相同的本质。正像虽然只有彼得才是彼得这个人，但保罗也有彼得所有的同样的性质一样。还有，虽然每个天使都有纯洁及不可见的灵的性质，但并不是每个天使都是那显现在约瑟梦中的天使。

（注一）参赛九6；耶廿三6；罗九5；约十六15；约一五21；西二9；约一五20。

（注二）参大马色的约翰著：论正统信仰第三章六节。

二、当上帝成为人的时候，为免使我们误认为这是指圣父或圣灵的位格，圣彼得对基督的承认是：“你是永生上帝之子”（太十六16），而约翰对此点更解释得清楚，那成为肉身的即是“道”（约一14）。大马色的约翰说：“圣父与圣灵，对于化身临凡，除了允准及赞助之外，没有其他关系”（注三）。

（注三）大马色的约翰著：论正统信仰第三章十一节。

虽然如此，但因为“道”与“神性”是同一东西，我们必须警惕不要把上帝的本性排除于化身临凡以外，而使上帝之子变成不是上帝自己化身而成。因为甚至上帝本身的性质，化合在“圣子”的统一的位格中，而使神性本身披上了肉身，是无可怀疑的。因此化身临凡，虽非每个位格所有而惟圣子那个位格所有，但同时也并非排除那种为三个位格所同有的性质。

三、论及这种不可思议的神秘起因：既然一方面这个世界只应崇奉它的创造者为救主，但另一方面在上帝的睿智中，却以为除了让人们自救以外，不便容许有其他的救法，提不到上帝对人的爱顾与恩恤，这二者既是这么奇妙的事情，则天使与人均不能不惊异地窥测它，我们可以由此看出为什么神性必须扮成人身，好使“上帝在基督里，叫世人与自己和好”（林后五19）。如果我们再同样追问为什么是圣子必成为人身，而非圣父或圣灵，好达到上帝救世的目的及意旨，试问除了上帝亲生的圣子成为上帝与人之间的中保之外，还有什么其它的办法，可使我们这些生而为“可怒之子”的人类，仍可藉恩典而被承嗣为上帝的儿女呢？因此，那位万物由之而有的祂（来二10，又参西一15—18）成为使万物得救的方法，于是此世的创造及拯救，都同由一手完成，本是合宜的。如果没有上帝圣子化身为人，则此世之得救是一件无可能的事，不是绝对的无可能，而是因为上帝的意旨是预定此世要凭祂自己的儿子之死而得救，所以无可能。祂既假借我们的肉体，而由于化身为人使它成为祂自己的肉体，祂就有了那取自我们而现在已成为祂自己的东西，可能为我们奉献给上帝。

正如基督取得人身，好使祂有屈就于死的可能，同样，因为人性是适于悲悯的角色，而这使基督摄政时的权柄，即使在天国中也是温柔的，所以那位本来若不取得我们的性质，便不能在地上为我们的罪而受苦的祂，现在就更藉了祂的人性，不只可以在上帝之前充任罪人们的代表，同时又可以用一种真诚，自然，敏感的悲天悯人之心，来统治所有人类（参来四章）。

第五十二章  异端各派对于上帝

如何在基督中与人合一的方式所曾作的误解

一、关于上帝在基督中与人合一是如何达成，非人的能力所能圆满地表述或了解。但我们信仰的力量是被那些我们的智慧和才能对之不易为力的事情所试练。不过，因为这种神圣的奥秘，是真实而非平易，而有些人在他们的胡思乱想中所构成的解说，却是平易多过真实。因此在主后五百年的当中，教会差不多是全被此事所困扰，即是他们要全心全力来保护这种化身临凡的教义，使免于为异端邪说所作有害的解释所歪曲。当尼西亚（Nicaea）会议的光辉已把这些歪曲消散之后，不久马其顿纽（Masedouim）即把亚流（Arius）所曾给予上帝的永世共存的亲生圣子那种同样亵渎加给祂的圣灵，而且亚波里拿留（Apollinarius）已开始把基督的人性减削。当时教会教父们，如亚他那修（Athanasius），巴西流（Basil），与及那两位贵钩利（Gregory），曾反对这些不敬的学说，用他们艰苦的努力，把真理充分地说明，不只证明基督完全的人性，也证明圣灵的神性。此后就有了最后的结论，在其中那些诡辩，以及尼西亚大会以来为撒摩撒他城的保罗（Paulus Samosatenus），撒伯流（Sabellius），浮提努（Photinus），阿以丢（Aetius），犹诺米（Eunomius），以至传播瘟疫的半亚流派的整个毒蜂群等所不断地骚动的其它诡辩，都先在罗马召开的较小会议中，后在一个著名的全基督教大会中，即君士坦丁堡会议中，自动归于沉寂。在那时有一百五十个主教都同意并写下那种现在已成为我们教会礼拜典式的一部分的信仰声明书，这是一种他们忠心及热诚的纪念品，同时也是一种保护上帝之民使免于异端邪说的恶性传染之最高明的免疫剂。（参本集成第二部第廿五卷历代基督教信条关于尼西亚和君士坦丁堡的信经，15—21页。）

二、于是在基督中一方面有上帝的真体，一方面又有完全的人性的说法，已为全世界教会所完全同意，此后涅斯多留（Nestorius）的异端出现：他“把基督分为两个个体，一个是上帝之子，一个是人之子；一个是上帝创世以前所亲生的，一个是童女马利亚所生的，而这后一个体为上帝殊恩所选召，把他完全造成超乎万人之上的上帝之子，因此，既然上帝曾赋给祂以这般高度的光荣和恩典，所以，凡要崇拜上帝的人，都必须同时崇拜基督”。但如果说这个真正人的个体，同时又完全是神，不是两个个体密切地联结在一起，却是神人二性在同一个体之中，合成一体，因此理由，甚至可说荣耀的上帝不只曾使死者从坟墓复起，却也自己曾受难而死；而人之子不只曾救赎此世，而且也曾创造此世，这信条涅斯多留无论如何不能接受的。

三、想明白他迷误之处，应首先注意上帝与人合一之最初的可赞美的说法，圣约翰说：“道成了肉身，住在我们中间”（约一14）。福音作者用的是众数，用人们来代表一般人性，用“我们”来代表我们所赋有的性质，正如使徒当否认祂是采用天使的性质之时，用的也是众数，“祂不救拔‘天使们’，乃是救拔亚伯拉罕的后裔”（来二16，“救拔”或可译为“把握”）。“道”，那上帝的智慧，不愿意采用众人中的某一个人作为它的化身，因为这将只有一个被采用的人得益不会再多，但上帝的智慧为想达成它的使多人得救的目的起见，它用人们所共有的性质，来建立它的住所，它不是住在此人或彼人中间，而是住在“我们”中间。草木的种子最初并非某一草木，只是含有它后来长成的草木的可能性而已。如果上帝之子曾采用一个已经完成的人来作为祂的化身，跟着的推论就不能不是在基督中有两个个体，一个是采用者，一个是被采用者；但上帝的儿子并非采用某一个人的个体作为祂自己的个体，却是采用人的性质作为自己的个体，所以经上说祂是采用“种子”，亚伯拉罕的种子（国语圣经翻译本文之“种子”为“后裔”），我们的性质的最初原素，在它未成为某一实在的一个人以前的原素。那个肉身本身及肉身与上帝之联合，是在同一时间开始，祂创造那个肉身及为自己采用那个肉身是同一动作，因此在基督中，只有一个存在，而那是自始已经存在。因为祂只采用人的性质，所以祂的个体始终是一个，而只是改变祂的存在的方式，最初祂只照上帝之子的光荣而存在，而现在则采取我们肉体为衣而存在。

既然基督只有一个存在，即我们所承认为自始至终是上帝之子，所以即使是谈到基督人性的事情之时，我们仍必须归诸上帝之子那个个体。例如，在祂肉身方面，祂是为童女马利亚所生，在约但河受约翰施洗，为彼拉多审判，被犹太人钉上十字架。如果我们说童女所生，约翰所施洗，彼拉多所定罪，犹太人所钉死的是人的性质，是不确当的，因为所有这些事情都关于一个人，接受这些事情的，是祂的个体；祂的性质则使祂的个体可能接受这些事情而已。如果我们说在我们救主基督中那个人性的个体是接受这些事情的主体，那就显然使我们自己刚好陷入涅斯多留派异端的陷阱，他们的说法与圣教会的说法之间，没有其他的分别，只是涅斯多留以为在基督中有一个独立的人性的存在，同时有一个独立的神性的存在，而教会则只承认一个神性而又人性的真体，而没有神性之外的独立的人性的存在，因为上帝之子并非为自己取得一个人的个体，而只是人的性质，如是而已。

基督是一个神性而又人性的个体，但并非两个个体合而为一，也非二者是同一意义，而是祂是一个神性的个体，因为祂在个体上是上帝之子，同时又是一个人性的个体，因为祂真的是有人类的性质。因此在基督中，正如帕斯加修所说，“有上帝与人的双重本质，而非有一个上帝与人的双重个体，因为一个个体是排除其他个体的，但一种性质则不会为其他个体所排除”。因为上帝之子所已经有的个别存在，不让祂所采用的性质为个别的，虽然祂所采用的性质和祂所已有的性质，都一同继续存在。这样推论下去是和涅斯多留的说法相反的；马利亚所生的不是别一个体，而就是上帝之子，受洗者是上帝之子，被定罪的是上帝之子，被钉十字架的也不是别一个体，而就是上帝之子；而基督教所相信上帝之子具有无限的价值那一点，无非是我们所相信的一切的基础，即关于基督曾藉祂为我们的缘故所作所受的，而使我们承受生命及拯救。

四、但因为出席否定涅斯多留派的以弗所大会的二百位主教中最首要的一位主教，圣区利罗（St. Cyril），曾在他反对亚流派的作品中主张上帝之“道”或智慧只有一个性质，这性质是永恒的，也是那取得肉身的（因为亚流派主张在上帝自己的永恒的智慧之外，还有一个上帝在创造万物之前所创造的“智慧”，祂的目的是用它来创造其它万有，而这个被创造的智慧就是化成肉身的“道”）。但因为区利罗曾举一个人的身体与灵魂为例（他不过想用举例来加强他对于涅斯多留派的反驳），谓一个可见的与一个不可见的，一个可朽的与一个不朽的本质可以结合而成为一个个体；区利罗这话经过相当时间之后，被认为好像他的教训的大旨是：在基督中，上帝与人只结合成一种性质，正像在我们中身体与灵魂的结合一样。有六百三十位教父在迦克墩（Chalcedon）大会中否定优提克斯（Eutyches）这种谬说。正像涅斯多留谓上帝与人是两种独立的性质是对的，但他以为在基督中这两种性质不能合成一个个体的推断是错误的一样，优提克斯谈及两个性质的真正成为一个个体的信仰是正确的，但他否认这两种性质是继续独立地存在着，却是错误的。因此我们必须小心保持中间的路线，一方面避免涅斯多留的误把个体破裂，同时避免后来使优提克斯迷惑地把性质混淆起来。

那两种性质自它们最初结合的那一刻起已成为永不可分。因为即使在祂的灵魂抛弃祂的肉体住所的时候，祂的神性并没有抛弃祂的灵魂及肉体。假如祂曾如此，那我们主张基督的个体曾被埋葬，或基督的个体曾从死里复活便说不过去。因为那个肉体若和“道”分离之后，我们便无法正确地称它为基督的个体，同时如果那个肉体不是即使在坟墓中的时候，也是与祂连在一起及属于祂，我们当上帝之子使祂的肉体复活时也没有理由说祂是使祂自己复活。对于那个灵魂，我们的说法也是一样，否则我们显然及不可免地成为一个涅斯多留派了。因此基督那个个体，只是这同一个体的有关肉体的本质被关在坟墓里，而祂的灵魂则从坟墓里离开，但由于个体的统一性，祂的神性仍和灵肉二者结合而不可分。

第五十三章  基督中两种性质

的结合，并没有使二者主要的特色有所损益。

一、在基督个体中两种性质相结合的结果。并没有破坏属于二者本质的固有特色，二者的特色都没有互相移转，也没有一特色为二者所共有的这种互相渗透的情形，凡是神性所自有的特色，在基督中仍是不变而没有渡给祂的人性，凡是人性所自有的特色，祂的神性是不能具有。祂的神性的真正特色及运行，即在于：知道被造物所不能了解的；作为万物的最高本原，永生及生命的泉源；在时间上是无终无始；在空间上是无所不在且不为空间所困；不为变迁及情欲所左右；本身产生那些只能由无限的威权与力量所自然产生的效果。祂的人性的真正特色及行为是正如爱任纽（Irenaeus）所列举：他说：“如果基督没有从此世取得肉身，祂便不需要那些地上的给养，这些是营养凡从地上取得肉体的。按这性质祂经过长期禁食之后会觉得饥饿，经过劳苦之后渴望休息，用流泪表示同情及爱，在负重之时呻吟，在极端痛苦的时候，甚至把自己溶成血汗”（注一）。我们认基督又可行异迹，又可受苦。我们谈到祂的时候，用对人性之卑弱而言的话，同时也用对神的荣耀而言的话，但前者我们应用在祂从童女马利亚取得的性质，后者则应用在祂自太初已具备的性质而已。

（注一）参反异端三32。

二、因此我们不要以为那种较软弱的性质的特色，在那种较光荣的性质之前已经消失，且好像已被吞没在一个深渊之中。在这一点上，有些人大胆地主张，谓：“那种基督从我们身上所取得的软弱的性质，由于与神性混和已成为与神一样，在我们身上所取得的本质，正如滴酒与大洋之混合，它虽在其中继续存在，但已没有它独立存在时的特色，因为自从它们结合那一刻起，二者之间的一切差别都已消灭，而现在我们对上帝之子所能想像的，除神性外没有其他东西”（注二）；但我们不敢听信这话。这些话是如此显然和直接地接近优提克斯，使我们怀疑它们不是那命名为著自己的话，我可以确定它们是远离真理，而必须退让给别人的较好说法。希拉流（Hilary）说：“那位被任命为一位中保来拯救祂的教会的祂，为履行祂的做神人间的中介者的神秘任务，是成为神与人，现在是同有这两种结合在一起的性质的一位，祂并没有由于这两种性质的结合而使其中之一蒙受损失，为免使我们因为祂生而为人便以为祂已把神性抛弃，或因为祂继续是神，便以为祂因此不能同时为人。其实那个使一个人快乐的真正信仰，是承认祂是神又是人，是道和肉身的合一”。区利罗说得更为清楚：“祂的两种性质自动互相组合，在那彼此的密接中，也没有丝毫混乱，同时没有丝毫离开。它们的接合并没有除去它们之间的差异，肉身并没有成为上帝而仍然继续是肉身，虽然它现在已成为上帝的肉身”。是的，利欧（Leo）也说：“每一种本质的特色仍然全部被保留和固守”（注三）。

（注二）女撒主教贵钩利在一封信中的话。

（注三）参本集成第一部第十三卷：拉丁教会文集二二六面。

三、这两种性质是基督所曾做过的一切事情的基本。因此祂有些事情做得像上帝，因为它们是单从祂的神性的泉源所流出；有些事情却做得像一个人，因为它们是单从祂的人性出发，有些事却做得既像上帝又像人，因为是两种性质联合起来作为它们的根本。因为，虽然每一种性质的特色只属于那性质，因而作为神的基督不能自然地与作为人的基督是同一的，但两种性质仍可共趋于同一效果，所以在这些地方，我们仍可说基督是以既像神又像人而本身统一的一位而活动。因而若对于有关在基督中的两种性质的结合情形有什么疑问，让我们把下面的一句话作为一条定律或原则，并认出没有比它更为清楚的断定：即是两种性质有时互相合作，常有协同，但永不会有那使此一性质的特色渗入彼一性质之中的互相混淆。

四、这条定律必有助于了解大马色的约翰（注四）所曾发表的直捷而周详的话，在这些话中曾说及有些本属于人的事情却归之上帝，又有些本与耶稣基督的神性有关的事情却归之于人，这种情形的原因是因为这两种性质在一个主体里共同协作。上帝与人这两个具体名辞，当我们谈及基督的时候，常有互相掉换的一个名词会得交换占有别一名词的位置，所以实在地说，我们无论说上帝之子曾创造此世，人之子曾藉祂的死拯救此世，或反过来说人之子曾创造此世，而上帝之子为拯救此世而死，都是可以的。虽然如此，但当我们把基督的人性所有的事情归之上帝，或把那照理应属于祂的神性的事情归之于人的时候，我们知道所用的“上帝”及“人”这两个名词，都不是指这个或那个性质，而是指基督那具有这两种性质的整个个体。当使徒谓犹太人钉死荣耀之主（林前二8），与及当人子仍在地上的时候，却断言人子是在天上（约三13），这两句话中，就含有我们在上文所已经提及的这两个名词的互相流用。在第一句话里面，把神性所不能有的死归于上帝或荣耀的主；在第二句话里面，却把人性所不能有的无所不在归之于人。因此我们对于这个“荣耀之主”的名称，必须了解它是指基督的整个个体，这个“荣耀之主”，的确是被钉死，但被钉死的不是祂因而被称为“荣耀之主”的那种性质。同样，所谓“人之子”必须视为是指基督的整个个体，祂在地上为人，而同时以祂荣耀的存在充塞乎天上，但并非按照祂所以被称为“人之子”的那种性质来说。

（注四）参本集成第一部第八卷东方教父选集三八五—六面。

如果我们没有留意这一点，则我们将会发见在许多信仰真诚，议论稳当的教父的作品中，常有这一教父否定另一教父所经常肯定的说法。提阿多热托（Theodoret）用很大的热情来辩论上帝不能被说为受苦。但他是用此说明基督的神性，来反驳亚波里拿留所主张的甚至神性的本身也是能感受的之说。区利罗却在相反的方面为反驳涅斯多留而同样热烈地抗辩说，凡是否定上帝本身曾受死的人，是抛弃了信仰。但在他这种说法中，如果上帝这个名字的内容不是基督的个体（即是祂以真正上帝的身份受死，不过受死是在乎肉体方面，而不是在乎祂的因而被称为上帝的性质），则他这样主张便是异端。

第五十四章  由于祂的肉体与

神性的结合，基督就肉体方面来说得了些什么？

一、如果两种性质及其特色，如上文所述都各自独立地并存于基督之中，那么，我们为了更了解每一种性质曾从别一种性质得到了些什么，就必注意到基督是一个三重受益者，第一重受益是在乎祂是上帝之子，第二是在乎祂的人性曾获得光荣与神性结合，第三是在乎有多种重要恩赐曾藉此结合而由神性浇灌给那和它相结合的性质作为产业。因此基督曾被赐以永久为神子的恩赐，结合的恩赐，与浇灌的恩赐。

二、由于永久为子的恩赐，基督曾从唯一圣父接受那同一的本质，这种本质，圣父自己并未从别者接受。因为每一个创始对于由它而出者是一个父，而每一个后裔对于它由之而生者是一个子。既然惟有圣父是原始为神，而基督则不然（因为基督由于出自神而才是神，由于目光发出的而是光），那么，凡是基督与天父所共有的东西，都必然是由天父赐给祂，不过是自然地及永久地赐给，而不是像其他恩典一样，由于慈爱及恩惠而赐给。因此当教父们定下一条定律，说凡圣经所说基督所曾接受的东西，都必须归诸基督的人性，他们这条定律对于一切基督曾藉恩典而接受的东西，是不错的，但对于那种祂曾由于永恒的诞生而从圣父接受的东西，却不适用。

三、谈到神性与人性的结合，则它是出自上帝的恩惠，因为对人表示的恩典，不能再有比较上帝自愿使祂自己的独生子的个体与人性联合为更大的。由于父爱那作为人的子，祂就曾用神性与人性结合的方法，“将万有交在祂手里”（约三35）。父按着自己意旨所喜悦的，“叫一切的丰盛在祂里面居住”（弗一5；西一19）。那“超乎万有之上的名”也是被“赐给”的（腓二9）。“因为父怎样在自己有生命”，“儿子也照样在自己有生命”，但这也是由于父的“赐给”（约五26）。那种上帝曾用基督作为一个生命的源泉的恩赐，就是“在基督的个体中，使神的性质与人的性质联合起来”（参约壹五20），基督对撒玛利亚妇人说：“你若知道这种恩赐，和对你说给我水喝的是谁，你必早求祂，祂也必早给了你活水”（约四10）。因此肉体与神性的结合，是等于给那肉体以最大的恩惠的恩赐。因为由于这种恩惠，人真的成为上帝，一个被造者被提升到一切被造物之上，使其他一切被造物服属于其下。

四、上帝与人这种可赞美的联合，在那较高尚的性质中不能加强任何变迁，因为对于上帝，再没有别的特性是比“不受任何变迁”的更为天然的了。道成肉身，一方面在生活方式上成为前所未有的，但仍继续保存以前所有的同一性质的一切性能和特色，并不是一件不可能的事；因为上帝子之化身成人，只是在乎两种性质的结合，而这种结合使那种较弱的性质增加完美，但不足以改变那较高尚的性质。因此如果有人问：上帝之子的个体，曾由于取得人性获得了什么益处，它的全部益处就是祂成为一个像我们一样的真正及自然的人，因此祂可以有一种性能，这种性能比较祂原来的个体所能有的更能胜任祂的中保的职务，祂自己由此而获得的惟一益处，就是祂可以为别人的好处而受苦，而牺牲。

五、谈到耶稣基督的化身成人，我们是否可能有理由说：既然我们的性质不能丝毫改变祂的性质，然则祂的性质也一样不能改变我们的性质呢？祂之所以采用我们的性质之惟一理由就是要改变它，提高它的品质，且由此改善它的境况，虽然并没有破坏祂所采用人的本质，也没有把祂的神性的固有力量及特色放进去。正像我们在上文所已说明，上帝之子在祂的化身成人中，虽改变那种从前是独立的个体的生活方式，但在与肉体的联合中并没有因此而使上帝的性质有所变更一样；在基督的个体中的人性既非由于此种联合的力量而大有改变，而仍然永远停留在我们的本质所受的限制的范围里面；但在另一方面，我们的本质的境况及品质并非全无改变，却有许多伟大的效果，出自它与神性这般接近的缘故而产生。上帝不能从我们接受什么，但我们已由祂获益不少。因为虽然神性的特色不能转移到人的性质里面去，但神性的许多超自然的恩赐及效果还可能这样转移。

我们的肉体由于成为上帝之子的肉体所得的光荣，在许多方面都是很大的。单就我们和祂共有的来说，即是单就在天国中为祂及祂的人所准备的光荣来说，祂对它的权利及荣衔，甚至就祂为人而说，也和其他的人不同，因为祂是一个本身有一部分是上帝的人。我们和基督有同样承嗣的权利，但不是和祂有同等的权利，祂的权利是我们不能几及的，我们的权利是祂亦无法屈就到的。

此外，作为道路，真理，生命；作为智慧，公义，成圣，复活；作为全世界的和平，义人的指望；万有的承继人；作为被赋以在天在地一切权力的元首，这些都不是基督与其他的人们所共有的光荣；它们是超乎任何本身不过是一个人的人所能有的尊严与价值之上的荣衔，但对于基督，甚至就祂为人而论，这些荣衔也是适当的，因为祂之为人，是有神性已与之结合的，因而祂有超过人的价值的种种优点。

最后，既然上帝已神化了我们的性质（这不是说祂使它复归于祂自己，而是使它成为祂自己不能分离的住所），我们现在已无法想像上帝会怎样不用人而实施祂的神权，或接受神圣颂赞的荣耀。因为人对于这二者是神性的合作者。

六、现在谈到浇灌的恩典，基督的那作为我们性质中的两部分，即灵魂与肉体，一但与神性配合，岂不是因此而接受了超自然的实行之能力和品质之优点么？正如一把放在火里的刀，它不单只有它本身已有的能切的锐利，同时也有了它从火里取得的能烙的热力；同样无疑地基督的神性曾使祂那取自人的性质，能作比此世的人所能领会的更多，因为祂曾把一切东西（除了神性的纯粹特色）放入其中，祂曾用凡人性所能接受的优点来充实它（参路二47），至少是按照祂所以慈爱地自愿成为人的那计划及服务所需要的。因为神性的射光，曾按照祂所自愿担负的神圣职位的方面，程度，及任务所要求的，而在运行中经常收缩或扩大自己。

七、从此我们可以多少猜测基督的灵魂的力量如何被启发，它是如此深内地与上帝交接，对于上帝所作的事，必然有深切的了解，且必被授以几乎完全的智慧，只不过不是授以神性所特有的无限智慧（西二3）。在今生看见上帝之面的基督的灵魂，藉神性的如此显然的同在，充满一切恩典与美德，达到了无可比拟的完美程度，以至于经上论祂说：“上帝用喜乐之油膏祂，胜过膏祂的同伴”（诗四五7，来一9）。

八、正像上帝曾在基督中给那较高尚的部分（灵魂）以无可形容的光荣，对于我们性